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    憲法中的人格尊嚴規范及其體系地位
    2019/12/5 14:14:57  點擊率[186]  評論[0]
    【法寶引證碼】
      【學科類別】憲法學
      【出處】《財經法學》2019年第6期
      【寫作時間】2019年
      【中文摘要】“人格尊嚴”在現行《憲法》第38條中以合成詞的形式出現,意味著中華人民共和國公民作為擁有理性能力和責任能力的、權利義務的歸屬主體,具有不可替代的最高的、絕對的價值性,此種價值性不容侵犯。以如此方式界定的“人格尊嚴”,確立了“人格”作為現行《憲法》規范體系之價值元點的地位,并與《憲法》第33條第3款共同證成了作為統合性的基礎價值原理的人格尊嚴原理。此一地位的確立,將有助于憲法教義學的體系化作業,并極大地推動中國憲法學的成熟。
      【中文關鍵字】人格;尊嚴;人格尊嚴;體系化;憲法教義學
      【全文】

        一、引言:三種方案的角力
       
        我國現行《憲法》38條規定:“中華人民共和國公民的人格尊嚴不受侵犯。禁止用任何方法對公民進行侮辱、誹謗和誣告陷害。”這是中國制憲史上第一次在憲法典中直接規定“人格尊嚴”概念。[1]自其誕生以來,憲法學界對于該條款之規范內涵的探究便從未停止,并相繼誕生了三種主要的學術立場。
       
        (一)狹義人格權內涵說
       
        這是占據主流地位的傳統解釋方案,即認為該條款表達了一項個別性基本權利——狹義的人格權,而在論證方式上則接近于“立憲者原意說”。持“狹義人格權內涵說”的學者多指出,有鑒于“文化大革命”期間公民之人格尊嚴被肆意侵犯之惡性事件頻繁發生的慘痛歷史教訓,在參考借鑒國外立憲經驗的基礎上,新憲法在“人身自由”條款之后新增了“人格尊嚴”保障條款。[2]而就該條款之具體內涵,早在現行《憲法》通過之初,孔令望先生即撰文指出,人格尊嚴不受侵犯,是指“公民的人身、健康、姓名、榮譽、肖像等不被侮辱和誹謗”。[3]可見,其核心的意義大體被局限于憲法學中的“狹義人格權”范疇內。就人格尊嚴規范之體系地位而言,“狹義人格權內涵說”往往將其視為對公民的人身自由不受侵犯規定的補充和擴展;在學理上,該說則認為人格尊嚴與人身具有密不可分的聯系,屬于廣義人身自由的四大構成部分之一。[4]有學者在考察了德國憲法上的人的尊嚴理論之后,認為我國《憲法》38條第1句側重對公民人格權的保護,與人的尊嚴尚有距離,思想基礎也未集中于“人是目的”。[5]
       
        (二)人的尊嚴內涵說
       
        晚近,由于較多地受到國外成熟立憲主義國家憲法學的影響,一些憲法學人基于對人之價值的普遍性強調,而有意忽略國別之間的特殊性,進而賦予《憲法》38條“人格尊嚴”以等同于英文human dignity和德文Menschenwürde的規范意義。在具體論述中,則表現為將“人格尊嚴”“人的尊嚴”“人性尊嚴”“個人尊嚴”“人類尊嚴”等多樣性表述在內涵上作等同化處理。此種理解進路,權且概括為“人的尊嚴內涵說”。此說的典型代表人物是王澤鑒教授,他認為,“人格尊嚴”和“人性尊嚴”(德文Menschenwürde的一種譯法)基本上應屬同義詞,兩者可互用而無害于其規范意義。[6]劉志剛則打通了國別界限,他認為:“人格尊嚴,源生于英文中的‘Human Dignity’,英美法系國家往往直觀地將其理解為‘人性尊嚴’,與歐洲大陸法系國家所稱之‘人格尊嚴’同根同義,這里基于與我國法律文化傳統銜接的考慮,套用歐洲大陸法系國家的說法,即‘人格尊嚴’。”[7]
       
        (三)雙重規范意義說
       
        在對比各種類似概念的基礎上,林來梵教授結合我國的政治社會意識形態與現行《憲法》文本表述可容納的意義空間,提出了一種新的理解方案,即:38條前段構成一個相對獨立的規范性語句,表達了類似于“人的尊嚴”的基礎性價值原理,可作為我國憲法基本權利體系的出發點;該條后段與前段結合起來共同構成了一個整體性的規范性語句,表達了作為個別性權利的“憲法上的人格權”。[8]這便是所謂的“人格尊嚴條款雙重規范意義說”。
       
        三種解釋方案各有側重:“狹義人格權內涵說”重視“人格”,“人的尊嚴內涵說”強調“尊嚴”,而“雙重規范意義說”則試圖同時兼顧二者。但是這三種立場的研究工作存在一個共同的疏漏之處,即基本上都忽視了對概念文字進行仔細的語義考察,而這恰恰應當是法學研究的“起點”。
       
        二、“人格”與“尊嚴”的語義史
       
        我國現行《憲法》38條前段所使用的“人格尊嚴”一詞乃是“人格”與“尊嚴”的合成詞。欲理解“人格尊嚴”的規范意義,需首先就“人格”與“尊嚴”兩個概念做一番語義學上的歷史探究。
       
        (一)“人格”的內涵
       
        “人格”并非傳統中文詞匯,而是日本學者為翻譯“person”(英德)、“personne”(法)、“persona”(意)等西文詞匯而用漢字生造出來的,隨后傳入我國。[9]在詞源學上,上述詞匯均源于拉丁文persona,后者意指劇團在劇場演戲時所戴的假面具,因而人只能通過語言的聲音作用表現自己。[10]可見,“面具”具有某種隔離和轉化的功能:借由此種“面具”,演員本人與所扮演的角色之間實現了一定程度的隔離,進而有效地轉化為所扮演的那個角色。[11]在這個意義上,persona乃是不同于人(Homo)的更為抽象的概念,其在象征意義上又指代“(戲劇中的)角色”或者某種“典型性格”。但是,此種persona(“角色”或“性格”)盡管是以“孤立個體”的形式呈現出來,卻只是在特定戲劇所構建的社會情境中存在的,換言之,特定的“面具”是在和戲劇中其他“面具”相互作用中才存在的;沒有了該社會情境和其他“面具”作為理解背景,一個“面具”所代表的“角色”或“性格”便失去了自身的獨特價值。在上述這一點上,persona具有社會性,據此后來又從中延伸出“身份”“地位”等社會性意涵。[12]此詞源后來主要引申出心理學、哲學(神學)和法學三種意義上的人格理論,因為哲學(神學)意義上的人格理論對法學的人格理論產生了重大影響,故而本文下面的部分將不單局限于法學的概念史梳理,而是將探索的視野擴展至哲學(神學),以圖為讀者提供相對清晰的人格畫面。
       
        在羅馬法上,Homo和Persona都涉及“人”的意義,但二者存在重要區別。一般而言,Homo即生物學和自然意義上的人,包括自由人和奴隸;persona則專指自由人,是羅馬法上的權利主體。據José Llompart研究,在羅馬著名法學家蓋尤斯(Gaius)所著的《法學階梯》(Institutiones)一書中,Homo主要是在相對于動物的意義上使用,展示了人的普遍性質,包括奴隸;而persona則被作為更加具體的概念加以把握,意指在權利義務關系中扮演主體角色并履行其職能的人,奴隸自然不能被視為作為權利義務之主體的persona。[13]換言之,persona在羅馬法上專指作為權利義務之歸屬主體的自由人。
       
        后來,基督教神學家將“persona”引入神學,其意義內容得到了擴展,既被用于人,也被用于神。可為著例者乃是形容上帝的“三位一體”(Trinity, Triunity)理論。該理論指出,上帝乃是“una substantia, tres personae”(一個本質,三個persons)。這三個persons——中文神學研究通譯為“位格”——便是圣父、圣子和圣靈。這種“三位一體”理論最初的解釋模型便是:一個演員,在同一出戲劇里,可以戴著不同的面具,扮演三個角色;神只有一個,三個persons則“只不過是一位神在歷史舞臺上所戴的不同面具”而已。[14]立足于對此種解釋模型的批判與反思,以德爾圖良、奧古斯丁為代表的神學家們,最終將“三位一體”理論推展到了異常繁復精致的地步。
       
        最早從哲學的立場對persona進行定義并對后世產生重大影響的學者,當推波伊提烏(A. M. Boethius)。經過仔細地考察詞源,他將persona定義為“擁有理性本性的個別的實體”(Persona est naturae rationalis individua substantia)。[15]這一包含了“理性”與“個別性”雙重特征的persona定義對后世學者,特別是經院哲學大師阿奎那,產生了重大影響。阿奎那在代表性論著《神學大全》中辟專章討論“God:The Divine Persons”,其中指出:“可以說,具有理性本性的個體在諸實體中擁有一個特別的名字,即person。因此,‘個別的實體’被置于person的定義中,意味著person在諸類實體中的唯一性;而增加‘理性本性’的界定,意在強調person在理性實體之集體中的唯一性。”[16]據此可以明了,在西方的神學背景下,person包括兩種:human person(人格)和divine person(神格)。這種理解模式在現代集中地延承于法國著名法哲學家雅克·馬里旦(Jacques Maritain)的理論中。作為阿奎那思想(托馬斯主義)在現代的杰出代表,馬里旦在《人和國家》《人權和自然法》等論著中,較為詳細地闡述了其人格思想:人格(person)區別于個人(individual),個人是從物質層面識別與界定人的,而人格則是精神層面的界別;正是擁有人格方才成就了人的尊貴。這些思想成為后來諸多國際人權法的思想淵源。[17]
       
        除托馬斯主義的人格理論外,對當代影響最大的人格理論乃是康德提供的,其以去宗教化的方式為person在其龐大的理體系中尋獲了尊貴的位置。在康德哲學中,“動物性”(animality)、“人性”(humanity)與“人格性”(personality)乃是構成我們本性的三項基本稟賦。其中,“人格性的稟賦是一種易于接受對道德法則的敬重、把道德法則當作任性的自身充分的動機的素質”,此種稟賦乃是以“自身就是實踐的,即無條件地立法的理性”為根源。[18]正是擁有這種稟賦使得人可以稱為“人格”(person),后者由此獲得了基礎性的道德地位,其在嚴格意義上乃是指“擁有工具理性、審慎理性以及最重要的道德理性,并有能力為其行為承擔道義責任的理性存在”。[19]進而,康德指出,作為理性存在,人格“自在地作為目的而實存著,他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具”,而是在“任何時候都必須被當作目的”。[20]
       
        黑格爾繼承了這一思考路徑,他認為,自在自為地存在著的個別意志,或去除了特殊性之后的具有抽象同一性的意志,就是“人格”,其“以自身即抽象的而且自由的自我為其對象和目的”;人(Mensch)最高的追求就是成為人格。進而,黑格爾區別了“人格”和“主體”:所有的生物一般來說都是主體,主體性只是人格的可能性,只有對這種主體性具有自我意識的主體才是人格。[21]由此,人格,這一具有主體性的自我意識的主體,包含著權利能力,并且不僅構成抽象的從而是形式的法概念的基礎,同時也是這種自身亦非常抽象的法的基礎;所以全部法的命令歸納為一句話就是:成為一個人格,并尊重他人為人格(sei eine Person und respektiere die anderen als Personen)。[22]由此可以看到,無論是康德的“道德”,抑或是黑格爾的“法”,都涉及“自己”與“他人”的關系,涉及規范的相互性;換言之,保存自身人格的前提之一便是尊重他人的人格。這一點凸顯了人格的社會性。
       
        只有在上述人格概念的歷史演化背景下,我們才可能理解拉倫茨所給出的“人格”定義:“人依其本質屬性,有能力在給定的各種可能性的范圍內,自主地和負責地決定他的存在和關系、為自己設定目標并對自己的行為加以限制。”[23]即強調人格的自我決定的能力、責任能力以及自由意志。
       
        綜合以上觀點,我們可以從最寬泛的意義上就“人格”得到如下共識:在哲學(神學)中,不同于物理意義上的人,人格乃是以個別性的方式存在的、擁有理性能力和責任能力的精神性實體;而延伸到法學上,人格則特指具有意志能力和責任能力的、權利義務的歸屬主體。
       
        (二)“尊嚴”概念的內涵
       
        “尊嚴”一詞在古漢語中也不存在,大約也是日本學者用漢字生造而來的。其外文的詞源至少可以追溯到拉丁文“dignitas”,用來指某種像第一原理一般天賦的東西,其乃是自我規定的,不應被還原為其所由以建立的東西;即便其依賴于一些創造它并保障其地位的其他事物,其也被理解為在其被賦予權威的范圍內借由此種權威而能自我規定。可見,在價值序列中,尊嚴乃是第一性的、最高的價值。
       
        基督教神學將尊嚴理解為“一種內在地與義務和責任緊密聯系的價值”。[24]而現代各國憲法對尊嚴的理解則主要受啟蒙哲學——特別是康德哲學——的啟發。康德將尊嚴界定為“那種構成事物作為自在目的而存在的條件的東西”,其不僅具有相對價值,而且具有內在價值。他說,“目的王國中的一切,或者有價值(Preis),或者有尊嚴(Würde)。一個有價值的東西能被其他東西所代替,這是等價;與此相反,超越于一切價值之上,沒有等價物可代替,才有尊嚴。”[25]擁有尊嚴者具有絕對價值、最高價值,其不得被理性地交換或犧牲,即便是為了其他有尊嚴者。[26]換言之,只有作為自在之目的而存在的事物,才擁有尊嚴。
       
        (三)人格與尊嚴的一般關系
       
        最早將“人格”與“尊嚴”聯系在一起的是阿奎那,他曾經指出:“被賦以person之名意味著一個人享有很高的尊嚴。所以,教會里面的高級教士便被稱為persons。因此,有人將person定義為一種因尊嚴而卓越的實體。進而因為在理性本性中存在者擁有尊嚴,故而每一個擁有理性本性的個體都被稱為person。”[27]可以看到,擁有尊嚴乃是一個實體成為person的關鍵原因;反過來講,作為person,必定擁有尊嚴。而因為神圣本性的尊嚴超越于所有其他尊嚴,所以person之名當然屬于上帝。延續這一思路,新托馬斯主義者馬里旦曾指出,人格的基本特征便在于其尊嚴性,即他超越一個物,超越物質的個體性成分,而成為精神性的尊嚴存在。而一個人之所以具有絕對的尊嚴,原因僅僅在于他和上帝存在直接的聯系:在人格之上存在著上帝的印記。由此,人格及其尊嚴先于社會,人的本性之中蘊含著獨立性的成分,渴求實現超越于社會之外的完全的精神自由,即朝向于上帝。[28]
       
        這種將人格的尊嚴性建立在人與上帝的直接聯系之上的論證路徑,乃是基督教神學主流的意見,并最終凝聚在《論教會在現代世界中的牧職憲章》之中。根據《圣經》,人是上帝按照自己的形象造的,獨自富有精神、智力與意志,并被上帝指定為萬物的主人,從而具有優越于諸被造物的地位,成為世界上唯一因其內在的精神生命而被稱為person(人格)的存在,而人格在結構和完善性程度上都優于物,所以人具有尊嚴。[29]
       
        康德提供了不同于基督教神學的完全立基于人自身的論證路徑。康德明白地指出:“只有道德以及與道德相適應的人性(Menschheit),才是具有尊嚴的東西。”[30]但是,按照前述康德人的三重稟賦理論,與道德相適應的不是“人性”而是“人格性”,且依其界定,作為擁有理性能力和責任能力的存在,人格自身就是目的,是一種“任何其他目的都不可代替的目的,一切其他東西都作為手段為它服務”,因此是一個受尊重的對象,具有絕對價值。[31]這恰恰說明人格才是擁有尊嚴的東西。[32]可見,在康德的倫理學理論中,人格之所以擁有尊嚴,其基礎不在于人與上帝的聯系,而在于人格自身的目的性、非手段性,這也體現了康德哲學的去宗教化傾向。
       
        以上所梳理者,乃是西方“人格”與“尊嚴”概念的語義歷史。接下來,讓我們回過頭來凝視中國現行《憲法》38條中“人格尊嚴”的意義。
       
        三、“人格”與“尊嚴”在中國的意義變遷
       
        (一)“人格”與“尊嚴”內涵的校正
       
        經過日語的中介,“人格”概念被引入中文之后,其內涵發生了某種微妙的變化。在現代漢語中,“人格”一般而言在三種意義上使用:人的性情、氣質、能力等特征的總和;人的道德品質;人按照法律、道德或其他社會準則應享有的權利或資格。[33]第一種意義大體上類似于西方心理學上的“人格”概念。而法律學的“人格”概念則基本上可歸屬于第三種意義模式,[34]即將“人格”界定為“作為人所必須具有的資格”,或者“一個人作為權利與義務的主體所必須具有的資格”。[35]這種“資格說”的理解模式,明顯區別于西方學者將人格視為“擁有理性能力和責任能力的精神性實體”這樣的“實體說”理解模式。
       
        “資格說”的理解模式之所以產生,其原因相當復雜,但一個可能的原因是受到日文的影響。在日文中,“人格”一般具有四重意義:人的性格、人的品格;在心理學上指個人所具有的一貫的行動傾向、心理特征;作為道德行為的主體的個人,擁有自律意志且能自我決定的個人;法律關系特別是權利義務歸屬的主體或“資格”,有時直接指權利能力。其中第四種含義可能影響了中文法律學的理解。但這里必須指出的是,日文和中文中的“資格”概念并不完全等同:除“進行工作或執行任務時所必需的條件”這一意義外,日文的“資格”還有“身份”之意。而結合西文persona的原初意義,可知上述日文第四項意義中的“資格”應作“身份”解。[36]換言之,日文法律學中所使用的“人格”概念仍然大體維持著“實體說”的內涵。
       
        類似的片面吸收轉化也存在于“尊嚴”一詞身上。Dignity或Würde進入日文視野之后,日文學者以漢字“尊嚴”譯之,取其“尊貴莊嚴”之義,用以指“不容侵犯的權威性,以其他任何事物均不能替代者的存在理由”。[37]可謂基本上延承了康德式的理解,意指某種不可侵犯、不可替代的最高價值性。但在進入現代漢語以后,“尊嚴”的意義則發生了些微的變化,一般被理解為“獨立而不可侵犯的地位或身份”。[38]以此種意義為基礎,國內學界從字面上將“尊嚴”分解為“尊貴和莊嚴”,用以指代“一種令人尊敬、令人敬畏、獨立而不可侵犯的身份或地位”。[39]但此種“獨立而不可侵犯”的地位或身份之中,卻似乎缺乏西文語境中對“尊嚴”而言具有構成性意義的“不可替代的最高價值性”。
       
        可見,如果將“人格”理解為“作為人所必須具有的資格”,或者“一個人作為權利與義務的主體所必須具有的資格”,將“尊嚴”理解為“獨立而不可侵犯的地位或身份”,則現行憲法第38條中“人格”與“尊嚴”的關系就應被理解為并列關系,因為這種“資格”只是“作為人或權利義務主體所必須具備的條件”,而說一些“條件”具有“獨立而不可侵犯的地位或身份”,即“尊嚴”,乃是荒謬的。
       
        但是,就現行《憲法》制定當時所能見到的存在合成詞“人格尊嚴”表述的規范文本中,“人格”與“尊嚴”的關系都是限定關系。典型的例子如《世界人權宣言》(1948年)在序言中聲明:“……鑒于各聯合國國家的人民已在聯合國憲章中重申他們對基本人權、人格之尊嚴與價值(the dignity and worth of the human person)以及男女平等權利的信念,并決心促成較大自由中的社會進步和生活水平的改善,……”另一個重要的國際人權公約《公民權利與政治權利國際公約》(1966年)在第10條中亦規定,所有被剝奪自由的人應給予人道及尊重其固有的人格尊嚴(the inherent dignity of the human person)的待遇。而且需要特別指出的是,在我國現行《憲法》文本的官方正式英文譯文中,“人格尊嚴”也是以the dignity of human person的表述存在,即體現為限定關系。可見,無論依循國際通例,抑或是我國官方的理解,“人格”與“尊嚴”都被理解為限定關系。
       
        倘若此種限定關系是成立的,那么第38條前段就可以轉換為如下表述:“中華人民共和國公民的人格的尊嚴不受侵犯。”即,具有尊嚴的乃是“公民的人格”。根據“資格說”,此條即意指:公民作為人所必須具有的資格具有尊嚴,此種尊嚴不受侵犯。但如此理解,明顯會帶來兩大后果:一方面,“人格”本身的統一性被多樣性的條件破壞殆盡;另一方面,究竟什么是公民作為人所必須具有的資格,也變得飄渺不可分辨了。所以,就“人格”概念的內涵來說,有必要在理論上不再拘泥于傳統的“資格說”,而恢復至西方主流的“實體說”,亦即主張:人格乃是具有意志能力和責任能力的、權利義務的歸屬主體。相應地,“公民的人格”便是相對于公民的物理存在側面而言的,特指公民“作為具有意志能力和責任能力的、權利義務的歸屬主體”這一精神性、規范性的側面。這種理解也維持了康德的“只有作為自在之目的存在的事物方才可能具有尊嚴”的觀念。
       
        而就“尊嚴”一詞而言,如果將其理解為“獨立而不可侵犯的地位或身份”,則相對于《憲法》同樣明定為“不受侵犯”的“人身自由”(37條)、“住宅權”(第39條)、“通信自由和秘密權”(第40條)等價值實體,“人格”便毫無特別之處。更何況如此理解之下的第38條“人格尊嚴不受侵犯”,便無異于在陳述“人格所擁有的獨立而不可侵犯的地位或身份不受侵犯”這樣一個語義重復累贅的命題。故而,“尊嚴”的意義也大可不必受限于其日常用法,而有必要進行相應的規范性調整,即回歸到其在西文中的原意:“不可替代的最高價值性”。但此種調整亦必須與整體的憲法規范體系對于“尊嚴”的運用保持融貫。
       
        縱觀我國現行《憲法》,“尊嚴”概念共出現了三次。除第38條“人格尊嚴”的表述之外,還包括第5條第2款的“國家維護社會主義法制的統一和尊嚴”,以及序言第13自然段涉及的“憲法的尊嚴”。因此,在解釋“人格尊嚴”中的“尊嚴”概念之時,亦有必要使其在“社會主義法制的尊嚴”和“憲法的尊嚴”中具有融貫的意義。而將“尊嚴”界定為“不可替代的最高價值性”,就會導致一個新的疑難產生:在同一部憲法中,竟然同時存在三個具有最高的、絕對的價值的東西,這本身不就是自相矛盾嗎?絕非如此。現行《憲法》5條規定了社會主義法治原理,而法治之本質含義便是“法的至尊性”(the supremacy of law),即強調全國人民以至統治者都要受治于法。[40]在此種背景下,“社會主義法制”具有“尊嚴”也就理所當然,更何況其也與康德哲學相符合,康德本人便曾以類似的方式使用“尊嚴”一詞,他說:“唯有立法自身才有尊嚴,具有無條件、不可比擬的價值,只有它才配得上有理性東西在稱頌它時所用的尊重這個詞。”[41]換言之,社會主義法制作為自在之目的本身具有最高的、絕對的價值,并非實現其他任何目的的手段,此點理當是“社會主義法制”的題中應有之義。進而,在整體的社會主義法律制度體系中,憲法作為根本法又具有最高的地位,一切法律、行政法規和地方性法規均不得同憲法相抵觸,這自然就意味著憲法具有尊嚴,即在社會主義法律制度體系中,憲法——請注意《憲法》文本中的表述:只有“憲法”,沒有“法律”——具有最高的、絕對的價值。[42]再進一步,現行《憲法》在對自身之尊嚴性作自我確認的同時,也同時指明了在自身所確認并保障的諸價值性存在之中,“人格”具有最高的、絕對的價值。而此種具有“尊嚴”的“人格”的存在,由此成為憲法以及整體的社會主義法制的立基之本和價值基礎。可見,基于“尊嚴”的“不可替代的最高價值性”的內涵而對“人格尊嚴”“憲法的尊嚴”以及“社會主義法制的尊嚴”作上述融貫的解釋,在說服力上并不弱。
       
        綜之,在我國現行《憲法》的規范脈絡中,將“人格”理解為“具有理性能力和責任能力的、權利義務的歸屬主體”,將“尊嚴”界定為“不可替代的最高的、絕對的價值性”,并將二者的關系認定為限定關系,乃是妥當的。其一方面有助于清晰地分析“公民”“人格”“尊嚴”以及“不可侵犯”各自的內涵及其相互關系,另一方面也能夠最大限度地與我國所參加或批準的國際人權條約中的相同表述在規范意義上保持一致。換言之,“人格尊嚴”在現行《憲法》38條中以合成詞的形式出現,就意味著中華人民共和國公民作為擁有理性能力和責任能力的、權利義務的歸屬主體,具有不可替代的最高的、絕對的價值性,此種價值性不容侵犯。
       
        (二)對“狹義人格權說”的反思
       
        現行《憲法》38條的誕生有其歷史根源。正如絕大多數論者所特意強調的,正是對作為1982年《憲法》之“立憲”背景的“文化大革命”十年慘痛歷史的反思,催生了《憲法》38條以及相關條款。許崇德教授曾經指出:“回顧‘文化大革命’時期,人身自由毫無保障。‘紅衛兵'’造反派‘穿上綠軍裝,戴上紅袖章,氣勢洶洶,可以非法拘禁任何公民。一時間,’走資派‘’叛徒、內奸、反革命‘’反動學術權威‘’黑五類‘’臭老九‘’牛鬼蛇神‘等侮辱性稱號滿天飛,一大批好干部、優秀知識分子無辜被批斗,戴上高帽子,掛上黑牌子,剃了陰陽頭,’坐噴氣式‘,罰站,罰跪,游街示眾,總之,肉體折磨,精神摧殘,人格掃地。”[43]
       
        許老的這段論述受到論者的重視,不斷地被引用。仔細審視可見,其中所羅列者,不僅有語言上的侮辱,也包括各種非人道的折磨。“狹義人格權說”據此將《憲法》38條概括為公民的姓名權、肖像權、名譽權、榮譽權、人身權、隱私權、自我決定權等狹義人格權不被侮辱和誹謗,并將“人格尊嚴”視為廣義的人身自由的一個部分,似乎這樣解釋更為契合立憲者原意。
       
        雖然我們承認,“中國現行法律制度中有關人格尊嚴保障之規范結構和方式的形成,的確具有深遠而又獨特的時代背景”,[44]在很大程度上乃是在反思“文化大革命”中所發生的肆意侵犯人格尊嚴之事件的慘痛教訓的基礎上確立的,但承認這一點,并不意味著我們應當將現行《憲法》中的“人格尊嚴”條款的規范意義單單局限于由特定歷史時代所給定的意義之上。首先,憲法畢竟不能僅僅是歷史的總結,更重要的是它必須有能力應對未來不確定的事務。其次,由作為實事的歷史本身可能會“推導出”不止一種規范意義,而復數的規范意義之間究竟何者更具真理性,卻是歷史本身所難以證明的。就系爭條款而言,雖然“文化大革命”中發生的諸多駭人聽聞的事件乃是“人格尊嚴”規范的背景,但此背景卻并非專屬于它,而幾乎可以說是所有憲法規范——特別是全部基本權利規范——的立憲背景。故而,用此種普遍性的歷史背景來說明個別憲法規范的特殊內涵,無疑力有不逮,甚至自然地內含了若干理論的矛盾。比如,在前引許崇德教授的論述中,既涉及人身的強制與折磨,也涉及人格的侮辱、精神的損害,所以“狹義人格權說”認為“人格尊嚴”自然包含著“人身權”;但是,如此界定之后的“人格尊嚴”與《憲法》37條所保障的“人身自由權”之間的關系如何處理,成為一個糾纏不清的問題。現在居于主流地位的學說認為,廣義的人身自由包括狹義的人身自由、人格尊嚴、住宅不受侵犯以及通信自由與秘密,而人身權則是人格尊嚴的一個下位概念。但是,這種將人身自由與人身權割裂的做法,觀諸世界文明各國的憲法理論,未見有相類似者。總之,“狹義人格權說”無法解釋,在“文化大革命”中遭受侵害的諸種人權——平等權、政治自由和權利、信仰自由、人身自由、隱私權、住宅權、名譽權、姓名權、獲得權利救濟的權利等等——當中,究竟何者才是“人格尊嚴”條款保護的對象。
       
        除此之外,“狹義人格權說”的主張者對于“人格尊嚴”“人格權”各自與憲法文本的關系往往語焉不詳。一方面,承認人格尊嚴是人格權的基礎,即暗示人格尊嚴的意義并不僅僅局限于人格權;另一方面卻又將人格尊嚴的內涵限定于“狹義的人格權”,即“與人身有密切聯系的名譽、姓名、肖像等不容侵犯的權利”,[45]進而在規范內涵上將“尊嚴”的部分棄置不論。而對“尊嚴”的規范價值的忽視,也自然影響到其對于“人格尊嚴”規范的體系地位的認識。
       
        四、“人格尊嚴”的體系地位
       
        “狹義人格權內涵說”根據爭議條款所處的文本位置——處于“人身自由”之后,“住宅不受侵犯”“通信自由和通信秘密受法律保護”之前——而將其理解為一項具有相對性的個別性基本權利,作為廣義人身自由的一個分支概念。謝立斌認為,我國《憲法》中的人格尊嚴條款并未像德國《基本法》中的“人的尊嚴”一樣被莊嚴地規定在法典的第1條第1款,而是規定在了第38條,所以其不具有作為一項統合性基礎原理之可能性。[46]這種將條文在法典中所處的位置與其重要性相互掛鉤的理解方式在憲法學界頗具影響力。
       
        但是,需要指出的是,條文順序并非規范之重要程度的必要條件,盡管我們承認條文所處的文本位置會對規范之體系地位產生影響,但這種影響并不是絕對的。完全根據條文在文本中的排列位置確定其重要性是荒謬的,因為遵循同樣的邏輯,作為第一條的條文也未必是最重要的,憲法序言比其位置更靠前,理應更重要一些;而組成憲法序言的諸語句中,序言的第一句相應地也應該一躍成為整體憲法文本中最重要的條文。這種位置決定重要性的理論,乃在一定程度上反映了憲法解釋中所曾盛行的立憲者意志說的立場,但其潛在的假設——立憲者制憲時必然將重要的條款首先寫出來——實際上立論亦并不穩固,更何況憲法學早已走出了立憲者意志說的理論迷局。恰如德國著名法哲學家拉德布魯赫所言,對于法解釋來說,“其所探求的并非是事實上立法者所意圖賦予的意涵,而是可能賦予法什么意涵,即一種從法中推斷出來的意涵,雖然其并未曾被置入法中”。[47]因此,決定某條文之重要性的,不必然是立憲者所賦予其的文本位置,更主要的是其自身所可能具有的性質和規范價值。在特定的理論情境中,某一規范條款甚或個別詞句可能被激發出立憲者所從未預料到的嶄新的意義,并被賦予特別的體系地位和規范功能。正是由此,自由而涌動的憲法學思想賦予了憲法文本蓬勃而持久的生命力,使其有能力滿足人類在變動時代里變化著的法的需要。在這一點上,相對于憲法文本,憲法學具有自身的獨立性。
       
        縱觀世界列國,其憲法文本中并未出現“尊嚴”一詞者比比皆是。[48]換言之,在這些國家,“尊嚴”連憲法文本都沒有進入,遑論高居第一條的顯赫位置。但是,這種不存在文本表述的狀況并未妨礙其在教義學上將“尊嚴”建構為“核心的社會價值與全部基本權利的牢固基礎”。[49]美國和加拿大都是通過解釋其他基本權利條款,特別是平等權條款,將“尊嚴”納入憲法學視野的。[50]法國憲法委員會則是通過解釋憲法序言將尊嚴認定為是一項憲法價值原理。[51]而存在“尊嚴”一詞的諸國憲法文本,也并非均如德國《基本法》般將其置于第一條的“顯赫”位置,但這也沒有妨礙該國規范憲法學將此“尊嚴”確立為該國憲法的基礎價值,并在此基礎上建構整體的基本權利體系,甚至是憲法規范體系。其典型者如日本,“個人的尊嚴”用語雖出現于日本《憲法》第24條有關婚姻、家庭和兩性的條款之中,但在教義學框架中卻被認定為“客觀法的基本價值”,其“主觀權利化”之后形成作為抽象的總括性人權的“幸福追求權”,后者又進一步分化出“平等權”“思想良心的自由”“信教自由”“表達自由”和“人格權”等個別性人權與新型人權。[52]可見,從教義學原理和技術的層面看,嚴格拘泥于爭議條款所處的相對文本位置,而忽略其實質內容及在規范上所具有的重要性,從而使得憲法條款之規范內涵的闡發完全受縛于其形式上所處的文本位置,并不具有充分的說服力。
       
        除文本位置之外,謝立斌還提供了另一個反對理由:德國《基本法》對人的尊嚴與其他基本權利在措辭上有所謂unantastbar與unverletzlich的不同,前者是指“根本不得干預、不得限制之義”,后者“并不是根本不能干預、限制,而是對此必須符合限制基本權利所需要遵守的規則(如比例原則)”;[53]而中國《憲法》在措辭上都是“不受侵犯”,缺乏類似的區異,因而“在中國憲法上,人格尊嚴和其他基本權利一樣,都不是絕對的,而是根據憲法51條的規定受到公共利益和他人權利的限制”。[54]
       
        然而在這里,謝立斌可能在不經意之間犯了倒因為果的錯誤。在德文日常語言中,unantastbar與unverletzlich之間本身并沒有論者所賦予的那般大的差別,質言之,unantastbar的絕對性并非由該詞匯自身所具有,毋寧來源于“人的尊嚴”的特殊性。換言之,即便在《基本法》文本中使用同一個德文詞匯,在解釋時仍然會將“人的尊嚴”解釋為是絕對的,而其他基本權利則具有相對性。這一論點還可以有其他輔助證據:德國《基本法》的各種英文譯本將前述兩個德文詞匯均譯為inviolable。
       
        總而言之,無論是文本位置還是措辭都不能構成“人格尊嚴”作為一項統合性基礎價值原理的充分的反對理由。相對于反對意見,存在著更為有力的理由推動我們在憲法學的層面上確立“人格尊嚴”作為一項統合性基礎價值原理的地位。
       
        從歷史解釋的角度看,“文化大革命”的慘痛教訓亦不能成為將“人格尊嚴”設定為統合性基礎價值原理的反對理由,反而應當是其重要的支持理由。如前所述,許崇德教授在述及“人格尊嚴”條款的立憲歷史時,在沉痛回顧“文化大革命”期間所發生的種種“非人”的事件之后,他以如下一句話作為結尾:“為了使’文化大革命‘的悲劇不再重演,憲法的有關保障人權的規定是具有深遠意義的。”[55]換言之,在許老看來,“文化大革命”的悲劇催生了憲法中所有人權保障條款,而“人格尊嚴”條款僅是其中之一。但為何在述及“人格尊嚴”條款時,對作為整體立憲背景的“文化大革命”歷史進行回顧呢?可能的解釋只有一個,即:“文化大革命”的歷史催生了全部基本權利規范,并集中性地凝結為第38條“人格尊嚴”規范。換個角度來說,“文化大革命”中所有侵害人權的行為在侵害某一具體基本權利的同時,都是對“人格尊嚴”的侵害,即:對現行《憲法》所保障的任何一項基本權利的侵害都可以視為是對公民“人格尊嚴”的侵害。[56]這一點凸顯了“人格尊嚴”規范所具有的統合性力量。
       
        結合前文對“人格”與“尊嚴”概念的分析可知,作為擁有理性能力和責任能力的、權利義務的歸屬主體,人格具有不可替代的最高的、絕對的價值性,此種價值性不容侵犯。所謂最高的、絕對的價值性,意指在整體的憲法規范所構建的價值體系中,人格居于最高的終極地位,其他實體的價值均低于它。而這種作為最高價值存在的人格,便是人的精神性側面,即人的“主體性”。此種主體性既然擁有最高價值,那么其在本質的意義上,便不需要其他任何證據、任何外在事物作為自身存在的條件,而只能是自我證成的。它以自身為目的,也是其他目的的目的。現行《憲法》承認人的主體地位,從而在確認并保障一系列不受國家侵犯的基本人權的同時,賦予了人獨立于國家,并要求國家遵守憲法與法律的權利。正是這些權利及其代表的主體性的存在,使人得免于成為國家活動的附庸和客體。
       
        這里需要特別說明的是,人具有物質性和精神性雙重側面,而這里擁有最高的、絕對的價值的只是其精神性側面。毫無疑問,人的物質性側面亦具有價值,但這種價值并不是絕對的、最高的,而是可以加以限制的;且在現行《憲法》所設定的框架內,對于人的物質性側面的保障,其目的也正在于保障人的精神性側面。故而,對于“生命權”或者“死刑的合憲性”等問題的任何探討,只有在這一理論背景下方有可能獲得正確的解答。
       
        在上述意義框架下,現行《憲法》33條第3款之所以要求國家“尊重和保障人權”,即尊崇人的價值和地位,其原因也在于人擁有人格,這是人區別于動物的關鍵。質言之,從概括的意義上講,該條強調的是擁有人格的人的價值,即側重于保障人作為精神性、規范性、主體性的存在,即作為尊嚴性存在的人格;而在具體的層面上,人作為人格而應當享有的諸多廣泛的具體權利均應落入第33條第3款保護的范圍之內。如此理解的第33條第3款,一方面將包括人格尊嚴在內的人所固有的、前國家性質的諸種基本權利納入“人權”概念的外延之中;另一方面,也將這種應受保障的具有尊嚴的“人格”確立為所有人權——特別是其他個別性基本權利——的邏輯基礎。[57]
       
        其實,對于這種觀點,憲法學界并不乏主張者。薛小建很早之前就認識到,“人格尊嚴是權利主體獲得憲法地位的基礎,集中反映了憲法所維護的人權價值”;“人格尊嚴不可侵犯權是憲法規定的公民基本權利,是憲法關系存在的基礎”。[58]而且,如此理解也符合國際憲法學界所普遍接受的觀念。1999年第五屆世界憲法大會時,就有與會者指出,人權保護乃是“基于人所具有的尊嚴而產生的”。[59]
       
        我們知道,為了將憲法中的諸多要素以一種邏輯上正確、目的上妥當的方式整合于一個統一的體系之中,規范憲法學必須從事目的論的體系化工作。而對憲法規范秩序而言,借由目的論體系化所形成的體系乃是一個內部體系,其“是一個證成關系的體系。各部分均有其原理,該原理只有在其與一般性原理的聯系中才是可證成的”。[60]正是在逐步朝向那種最為一般性的基礎價值原理的過程中,目的論體系將憲法整合為一個真正意義上的融貫整體。而結合以上論述,就我國現行《憲法》而言,沒有哪條規范比“人格尊嚴”更適于作為該最具一般性的基礎價值原理,其原因在于:在現行《憲法》的秩序中,人格具有不可替代的最高價值,其作為價值元點,不可能也不需要服務于另一項更高的價值,換言之,其居于我國憲法之目的論體系的“金字塔頂”,同時又是其他諸種個別性基本權利的邏輯基礎。
       
        人格由此確立了其作為整個現行《憲法》規范體系的價值元點的地位。此種人格乃是抽掉了紛繁復雜的個體多樣性之后、抽象的人的形象。這種抽象的、精神性的、尊嚴性的權利義務主體,其規范性地位是預先給定的,不需要條件。而人格尊嚴條款正是人格的規范性地位的宣明,所以人格尊嚴乃是絕對的,本身沒有界限,不受禁止權利濫用原則的限制。
       
        但是,現實的人卻必然是身處社會之中的、個體性的人。這種現實中的人的人格,要想現實地存在與發展,就必然需要內部和外部的各種條件。而所有的個別性基本權利無疑都是人格現實地存在與發展的諸種條件的規范化:平等權可理解為人格平等地得以存在與發展的權利;名譽權是對人格的社會評價的保護;財產權可理解為乃是對人格存在與發展的物質條件的保障;思想自由與宗教信仰自由等可理解為是對人格存在與發展的精神條件的保障;而結社自由則是保障人格借以發展自身的一種社會組織形式;如此等等。除去人權保障原理外,甚至可以說,人格尊嚴原理還可以衍生出公共福祉原理和統治機構原理。諸如《憲法》總綱中關于公有制、環境保護與社會主義精神文明建設等規定,也均可以理解為乃是對人格獲得健康發展所必要的良好外部條件的規范保障。[61]
       
        而此種以逐項羅列的方式所完成的體系化作業必定存在一個缺陷:漏洞在所難免。為建構一個在邏輯上無漏洞的“體系”,各國法教義學經常運用的法技術之一便是“兜底法”。換言之,對于一個完備無漏洞的憲法規范體系——特別是其中的基本權利體系——來說,在憲法文本不可能網羅殆盡的現實情況下,必須在理論上建構某種具備“包容功能”的“兜底條款”,以使得某些具有重要憲法價值的行為或現象在無法納入已經明確化、具體化的憲法規范項下之時,得借由該種“兜底條款”而在憲法上獲得存在空間。因此,極有必要在作為統合性基礎價值原理的“人格尊嚴”規范之下,建構一種能夠包羅一切未被憲法所明文規定但又具有極為重要的憲法價值、體現重要人格利益的基本權利規范的兜底條款,以完成兜底性的任務,使得現行憲法典中所缺落的生命權,禁止酷刑,禁止殘忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罰,禁止奴役與強制勞役,獲得公正審判的權利,罪刑法定原則,不得自證其罪,思想與良心的自由等等權利在憲法規范體系中有所容身。在學理上,一般將這種兜底性的、包羅憲法未予明定的重要人格利益的權利稱為“一般人格權”。該種兜底性的“一般人格權”,乃是相對于其他憲法明定或者說“特別化了”的“特別人格權”而言的,但其本身也應當屬于個別性的基本權利。
       
        然而在憲法文本與解釋技術的銜接上,“一般人格權”仍然只可能藏身于現行《憲法》38條之中。現行《憲法》38條在前段“中華人民共和國公民的人格尊嚴不受侵犯”之后,表述了后段“禁止用任何方法對公民進行侮辱、誹謗和誣告陷害”。在前述分析背景下可以說,前段是后段的基礎,后段只是不完全列舉了若干侵犯人格權的行為,其所羅列的幾種情況,無疑屬于人格權侵害行為之概念的核心意義之邊界范圍之內。正如林來梵教授所論證,前段與后段“共同構成了一個整體的規范性語句,結合成為一項個別性權利的保障條款,而這項權利乃相當于憲法上的人格權”。[62]此種作為個別基本權利的一般人格權,應視為一種包羅了現行《憲法》雖未明確列舉、但顯然應屬受保障之人格利益的范疇的基本權利。在此意義上,一般人格權自然應包括在德國憲法上受普遍保障的一般行為自由,以及在美國憲法上受到極度重視的隱私權等等,甚或具有可與美國憲法中“未列舉憲法權利”概念互相溝通之處。但是,需要注意的是,與具有絕對性的人格尊嚴不同,一般人格權乃是人格的一般性存在條件的規范化,故而是相對的,要受到他人的權利、公共利益和合憲性秩序的限制。這種解釋方案,借用馬平的說法,“也為其他新型權利的證立保留了憲法學上的入口,這使得憲法中的權利體系保持開放性”。[63]
       
        概括而言,對于《憲法》38條,我們可以將其前段理解為表達了一種統合性的基礎價值原理,即作為絕對權利的“人格尊嚴”;前段與后段結合起來表達了作為相對權利的憲法上的人格權,特別是一般人格權。規范憲法學將這種解釋方案簡稱為“人格尊嚴條款雙重規范意義說”。[64]而正由于其統合性,可以說,人格尊嚴原理的內涵中具有全部個別性基本權利的因子,換言之,任何個別性的基本權利均可在人格尊嚴原理中找到其位置,盡管此種位置的具體重要性會因該權利在特定社會歷史情境下對于整體人格尊嚴之保持與發展的意義而有不同和變遷。進而,正由于其基礎性,人格尊嚴原理構成了各項個別性基本權利及其背后的規范原理共同的價值源泉。
       
        五、結 語
       
        我國憲法學界對個別的基本權利的深入研究自20世紀90年代發軔至今,其成果可謂蔚為大觀。但如此大規模研究的密集展開,亦使得如下問題逐漸浮出水面,引發有識者的關注:多樣性的個別基本權利之間由于缺乏一項統合性的原理,使得上述研究呈現出一種零散性。故而,必須尋找到這樣一項統合性的原理,在其統合下,個別的基本權利能夠以一種體系性的方式存在并履行其職能。
       
        而在同時,我國法治實踐中所生發出來的諸多憲法性事案,其典型者如“深圳賣淫女示眾事件”等,僅靠諸種個別性基本權利的理論,似乎已經無法妥當地加以理論分析及有效解決。更何況,隨著中國憲法學研究的深入開展,學人開始注目于某些更具挑戰性的學術主題,諸如“自殺權”“未列舉憲法權利”等,并給出迥然有別之解答,但這些解答事實上在個別權利的層面上根本無法獲得自洽的說明,而是亟需跳出個別權利的藩籬,在整體的基本權利體系框架內理解各該權利的地位和價值。這些都要求我們從諸種個別性的基本權利之中,抽象出更高層次的統合性原理,以助成整體體系的構建。
       
        為了應對這種頗為迫切的理論和實踐需要,將“人格尊嚴”建構為中國憲法的統合性的基礎價值原理,乃是十分必要的。人格尊嚴原理此一地位的確立,將有助于憲法教義學體系化工作的開展,并極大地推動中國憲法學的成熟,增強其應對與解決變動社會中層出不窮的問題的能力。在此意義上,人格尊嚴無疑是中華民族進入立憲主義新時代的密碼。我們有理由對其潛在的力量充滿期待,也有理由堅信:在中國,一個捍衛人格尊嚴的時代已然不可阻逆地到來了。

      【作者簡介】
      白斌,法學博士,中央財經大學副教授。
      【注釋】
      [1]參見張晉藩:《中國憲法史》,吉林人民出版社2004年版,第352頁。而“尊嚴”一詞在我國進入憲法典,則至少可以回溯至1913年的《天壇憲草》,其“序言”部分宣明:制定憲法的目的之一乃是“擁護人道之尊嚴”。
      [2]權威且比較詳細的介紹,參見許崇德:《中華人民共和國憲法史》(下冊),福建人民出版社2005年版,第497頁。
      [3]孔令望:《新憲法保障公民的人格尊嚴不受侵犯》,載《法學》1982年第12期,第7頁。
      [4]參見魏定仁主編:《憲法學》,北京大學出版社2005年版,第242頁;焦洪昌主編:《憲法學》,北京大學出版社2006年版,第294—295頁;胡錦光、韓大元:《中國憲法》,法律出版社2007年版,第264頁。
      [5]參見宋新:《論德國憲法上的人的尊嚴及借鑒》,載《東方法學》2016年第6期。
      [6]參見王澤鑒:《憲法上的人格權與私法上的人格權》,載王利明主編:《民法典·人格權法重大疑難問題研究》,中國法制出版社2007年版,第12頁。
      [7]劉志剛:《人格尊嚴的憲法意義》,載《中國法學》2007年第1期,第37頁,注[1]。
      [8]參見林來梵:《人的尊嚴與人格尊嚴——兼論中國憲法第38條的解釋方案》,載《浙江社會科學》2008年第3期。
      [9]參見林來梵、駱正言:《憲法上的人格權》,載《法學家》2008年第5期;楊立新:《人身權法論》,人民法院出版社2002年版,第354頁。
      [10]Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Historisches W?rterbuch der Philosophie, Band 7, Stuttgart: Schwabe &Co·Verlag·Verlag·Basel,1989, S.270.
      [11]Boethius很早就已經注意到了這一點,參見Boethius, Liber de persona et duabus naturis, cap.Ⅲ, PL 64,1344,轉引自St. Thomas Aquinas, Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, edited and annotated by Anton C. Pegis, Vol.Ⅰ, Hackett Publishing Company,1945, p.294.
      [12]“persona”一詞的多重意義,可參見謝大任主編:《拉丁語漢語詞典》,商務印書館1988年版,第410頁,persona條。
      [13]參見José Llompart:《人的尊嚴與國家權力》,成文堂1990年版,第40—41頁。
      [14]參見〔美〕奧爾森:《基督教神學思想史》,吳瑞誠、徐成德譯,北京大學出版社2003年版,第88頁。
      [15]Boethius, Liber de persona et duabus naturis, cap.Ⅲ,1—6, cfr. ML 64,1343,轉引自前引[13],José Llompart書,第42頁。
      [16]前引[11],St. Thomas Aquinas書,第291頁。
      [17]在用英文表述的許多法典與國際條約中,普遍存在Human person的表達,但此種表達只有在托馬斯主義的人格理論背景中才能得到理解,即除去Human person之外,還存在更高級的divine person,即神或上帝。
      [18]參見李秋零主編:《康德著作全集》(第6卷),中國人民大學出版社2007年版,第24—27頁。
      [19]Allen W. Wood, Kantian Ethics, Cambridge University Press,2008, p.95.
      [20]〔德〕康德:《道德形而上學原理》,苗力田譯,上海世紀出版集團2005年版,第47頁。
      [21]參見〔德〕黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,商務印書館1961年版,第44—46頁。本文同時結合德文原版對個別表述進行了調整,參見G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Verlag von Felix Meiner,1921,§§34—37.
      [22]參見前引[21],黑格爾書,第45—46頁;德文版,§§35—36.
      [23]〔德〕拉倫茨:《德國民法通論》(上冊),法律出版社2003年版,第45—46頁。
      [24]N. Dorsen, M. Rosenfeld, A. Sajó,A. Baer, Comparative Constitutionalism: Cases and Materials, West Group,2003, p.491.
      [25]前引[20],康德書,第55頁。
      [26]參見前引[19],Allen W. Wood書,第94頁。
      [27]前引[11],St. Thomas Aquinas書,第295—296頁。
      [28]參見沈宗靈:《現代西方法理學》,北京大學出版社1992年版,第72—73頁。
      [29]See Jove Jim S. Aguas, The Notions of the Human Person and Human Dignity,in Aquinas and Wojtyla, Volume 3, Number 1, Kritike,2009, pp.40—41.
      [30]前引[20],康德書,第55頁。
      [31]參見前引[20],康德書,第47—48頁。
      [32]在這里,我們可以看到康德自己在這一問題上邏輯和表述并不統一,有時用“人性尊嚴”,有時用“人格尊嚴”。著名康德哲學研究專家、斯坦福大學的艾倫·伍德教授也認識到了這一點,他指出:“康德經常將人性和人格性作為擁有共同的外延范圍的概念加以處理。我也認為它們必定擁有共同的外延范圍。”參見前引[19],Allen W. Wood書,第94頁。
      [33]參見《現代漢語大詞典》,上海辭書出版社2007年版,“人格”條。
      [34]事實上也存在不同的理解,謝立斌主張采用第二種意義模式,即將人格的文義界定為“個人的道德品質”。參見謝立斌:《中德比較憲法視野下的人格尊嚴——兼與林來梵教授商榷》,載《政法論壇》2010年第4期。但是正如鄧曉芒教授所言,將“人格”理解為“個人的道德品質”,恐怕是“中國人對這一譯名望文生義附會上去的結果:人格=人的品格=人品”,“只有‘人格’是有可能受到侮辱的,對于‘人品’卻無所謂侮辱”。參見鄧曉芒:《文學與文化三論》,湖北人民出版社2005年版,第79頁。
      [35]前引[3],孔令望文,第7頁。
      [36]關于日文中“人格”的意義,參見《廣辭苑》,巖波書店1998年版,“人格”條;邵延豐主編,〔日〕松竹明、佐和隆光等:《新世紀日漢雙解大辭典》,外語教學與研究出版社2009年版,“人格”條。
      [37]《新明解國語辭典》,三省堂1997年版,“尊嚴”條;前引[36],邵延豐主編書,“尊嚴”條。
      [38]《辭海》,上海人民出版社1977年版,第728頁。
      [39]韓躍紅、孫書行:《人的尊嚴和生命的尊嚴釋義》,載《哲學研究》2006年第3期,第63頁。
      [40]See A. V. Dicey, Introduction to the Study of the Law of Constitution, Macmillan and Co.,1931, pp.179—180.
      [41]前引[20],康德書,第56頁。
      [42]有趣的是,戴雪在談到美國憲法的時候也使用了“憲法的至尊性”(the supremacy of Constitution)的表述,參見前引[4]0,A. V. Dicey書,第140—147頁。
      [43]前引[2],許崇德書,第497頁。
      [44]林來梵:《從憲法規范到規范憲法》,法律出版社2001年版,第176頁。
      [45]參見前引[4],胡錦光、韓大元書,第279頁;前引[4],焦洪昌主編書,第294—295頁。
      [46]參見前引[34],謝立斌文。
      [47]Gustav Radbruch, Rechtsphilosophie, Stuttgart: K. F. Koehler Verlag,1963, S.214.
      [48]齊延平教授對聯合國193個成員國的憲法文本中的尊嚴條款進行了逐一梳理統計,發現“尊嚴”一詞共出現358次,涵蓋145個國家。參見齊延平:《“人的尊嚴”是〈世界人權宣言〉基礎規范》,載《現代法學》2018年第5期。可見大約有48個的國家憲法中并無“尊嚴”一詞。
      [49]前引[24],N. Dorsen、M. Rosenfeld、A. Sajó、A. Baer書,第489頁。
      [50]美國法院就此問題最有影響的案例當屬Furman v. Georgia,408 U. S.238(1972);而加拿大在這方面的判例有Law v. Canada (Minister of Employment and Immigration),[1999]1 S. C. R.497.
      [51]Bioethics Decision (Cons. Const., July 27,1994, D.1995, Somm.,299, note Favoreu, DC 94—343/344),轉引自前引[24],N. Dorsen、M. Rosenfeld、A. Sajó、A. Baer書,第491頁。
      [52]參見高橋和之:《立憲主義與日本國憲法》,有斐閣2005年版,第120頁。
      [53]前引[34],謝立斌文,第55頁。
      [54]前引[34],謝立斌文,第63頁。
      [55]前引[2],許崇德書,第497頁。著重號為筆者所加。
      [56]王進文教授在討論現行《憲法》中的“人格尊嚴”條款時,無意中也透露出相同的思考結構。他在陳述了現行《憲法》制定的歷史背景之后,說:“正是在這種共識基礎上,八二憲法分別在第37、38、39、41條中連續對人身自由、公民的住宅不受侵犯、人的尊嚴不受侵犯作了規定。這是針對無法無天時代恣意踐踏人權、人格而定的。可以說,對人的尊嚴的肯認是現行憲法制定時的基調絲毫不為夸張。”這里,很明顯,作者將憲法對人身自由、住宅不受侵犯等的規定均理解為乃是對人的尊嚴的確認和保障。參見王進文:《“人的尊嚴”義疏:理論溯源、規范實踐與本土化建構》,載《中國法律評論》2017年第2期。
      [57]焦洪昌教授啟發我從這一角度思考人格尊嚴問題,他在一次題為“人格尊嚴的憲法保護”的講座中談到了這一觀點的雛形,我在這里則技術性地發展了他的觀點。需要說明的是,對于“九字條款”與“人格尊嚴”的關系的討論,學術界論述不少。其中典型者如莫紀宏教授的觀點,他曾指出:“國家尊重和保障人權”入憲乃是對第38條人格尊嚴保障的一個極大的擴充。參見莫紀宏:《實踐中的憲法學原理》,中國人民大學出版社2007年版,第326頁。
      [58]前引[4],焦洪昌主編書,第294—295頁;
      [59]前引[57],莫紀宏書,第326頁。
      [60]A. Peczenik, Scientia Juris: Legal Doctrine as Knowledge of Law and as a Source of Law, Springer,2005, p.35.
      [61]關于人格尊嚴與社會主義精神文明建設的關系,孔令望先生很早就指出,保障公民的人格尊嚴不受侵犯,這也是社會主義精神文明建設的需要。參見前引[3],孔令望文。但是,筆者認為,相反的立場似乎更為科學,即:開展并推進社會主義精神文明建設,乃是保障公民人格尊嚴的需要。
      [62]前引[8],林來梵文,第53頁。
      [63]馬平:《憲法上的人格尊嚴:一個中國語境下的詮釋》,載《云南大學學報》(法學版)2008年第2期,第7頁。
      [64]前引[8],林來梵文,第53頁。

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