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          1. 論不道德的自由
            2021/8/26 9:52:48  點擊率[127]  評論[0]
            【法寶引證碼】
              【學科類別】法理學
              【出處】青苗法鳴
              【寫作時間】2018年
              【中文摘要】道德主張是一種普遍性主張,如果接受道德主張的普遍性并且接受其道義上的強制力,同時基于道德觀點的無可逃遁性,行動者便無法擁有不道德的自由。但現代道德哲學在道德一詞的分析性特質上走得太遠,進而在合道德性乃至合法性判斷上得出許多荒謬的結論。通過引入價值詞項的描述性意義與評價性意義,并區分評價性意義中的分析性效果與綜合性效果,可以證立道德概念的分析性只是對應了價值詞項的分析性效果,其無法解釋這些語詞的固有標準以及它們容納新標準的能力,而正是這些外在于分析性效果的部分真正說明了人類價值語言變遷的方式。在駁斥道德的分析性特質所提出的普遍化主張后,可以否證不道德即無自由這一命題。
              【中文關鍵字】道德;分析性;價值詞項;評價性意義;自由
              【全文】

                甲女與乙男是男女朋友關系,乙男一直以來脾氣火爆,甚至偶爾有暴力傾向,甲女因無法忍受而提出分手,乙男堅決不同意并且死纏爛打。一日,乙男糾纏甲女至甲女家門口,甲女害怕乙男動手,遂請求其同居室友丙女將乙男擋在門外,自己進門之后將門關上,豈料乙男此時摸出水果刀對丙女瘋狂捅刺,過程持續數分鐘,雖然丙女哭喊求救,甲女因極度恐懼而未及時開門援救,乙男走后,甲女立刻將丙女送至醫院,最終丙女失血過多死亡。
               
                此事讓甲女受到了外界輿論與內心良知的雙重譴責,但很多人認為這樣的程度還不足以懲罰她所犯下的錯誤,應當讓她的惡性受到宗教的乃至法律的懲治。在我們的道德共同體中,一旦出現這樣的事例,“甲女們”經常要遭遇普遍道德直覺刺激下的公眾排山倒海般的言語責難,這種集體意向(collective intention)的力量在達致極端時甚至會成為啟動國家懲罰機器的源動力。只不過,我在此處關心的不是民粹與暴力懲罰機器之間的政治學聯系,也不是甲女是否具有保證人地位這樣一個刑法教義學問題,更無意對輿論的擴散機制進行某種社會學研究,我在意的是普遍道德直覺本身的倫理學內核,并且認為它暗含這樣一種提問的方式:普遍的道德直覺是否應當容忍不道德的自由?
               
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                一、準備性的討論
               
                問題是,如果一件事情不道德,人們怎么會有做它的自由呢?試想一下,當一個人做一件事情的時候,他心里閃過兩個念頭,“我這么做是不道德的”同時“我這么做是自由的”,雖然生活經驗會告訴我們,這兩個句子的合取
               
                總是可能的,比如我在有女朋友的情況下還去向其他女生諂媚,我知道這樣做是錯,但我也知道自己的意志是脆弱的。有意思的是,人們通常不會用“自由”來表征這種意志的脆弱性,它同樣是合取這樣兩個命題:“A做X是錯誤的”以及“批評A是錯誤的”,但它拒絕承認“A有做X的自由”。其中的原因是復雜的,大概古老的思想傳統總會教導說自由必須受到德性的指引,或者不道德地處事便無法感知自己的自由,而近代以來的實踐哲學則給出了更加深刻的理由,即,只有內心的道德命令才能夠展現人不是必然王國,而是目的王國的一員,這樣,道德就成了自由的外觀,依照道德命令行事的人就是自由的,這種論斷方式在后來很快坍縮為“不自由的人才會去做不道德的事”。[1]
               
                即便我們不去過多介入這種思辨層面的爭論,依然會存在一些難解的困惑,說“做這件事情是道德的”意味著“這件事情”于我而言具有某種傾向上的強制性,因為一般的道德主張幾乎總是一種普遍性主張,考慮一下黑爾的下面一段話:
               
                “ 那位被迫承認對手的房子比他所設計的或可能設計的任何房子都要好的建筑師,也許會感到困惑失望,但他最終還可以成為一位酒吧招待。但是,如果我承認,圣弗朗西斯的生活在道德上比我的生活更好,這實際上意味著一種評價,除了努力去做更像圣弗朗西斯那樣的人之外,我別無選擇,而這樣做卻是相當痛苦的。[2]”
               
                我們使用的道德語言具有黑爾在上面一段話中所暗示的“強制性”,其意涵是,如果我承認你過著一種更好的道德生活,如果我是真誠地這么認為的,那么我應當過一種像你一樣的生活,也就是去從事你通常情況下會從事的道德行為。問題是,此處我擁有不按照你的方式來生活的自由嗎?即便我們不采取這種道德指令的強立場,在一種更弱的意義上卻可以說“如果你認真對待道德,那么一種道德的生活總是值得你向自己以及他人推薦的”。請注意,在這里某個道德行為X是值得追求的,并不與你實際上未追求它相矛盾,你盡可以做與X所要求的行為相反的事情,從而彰顯你的自由,但只要你有能力“從道德的觀點出發”(from the moral point of view)去思考,或者說只要你在使用道德這個詞并且理解它的意義,那么當你說做X是道德的,便蘊含著你應當去做它這樣一個當為命令,據說,這是因為從“X是道德的”這個句子到“應當做X”這個句子是一個分析性的事件。
               
                所以,道德語詞所具有的強制乃是一種語言上的、邏輯上的強制,表達一個道德主張也就是為自己的行動提供一個當為大前提,故一個人不能說“做X是道德的,但是我不應當做它”,這是一個邏輯上的(分析性的)錯誤。試想一下,甲明明知道不會游泳的乙落水了而自己有道德義務下水營救,甲卻說:“下水救乙是對的,但是考慮到水溫太低且水質太差,我不應當救乙”,甲身邊的人可以立刻反駁道:“如果下水救乙是對的,你就應當去救他,你的考慮只是表達了自己的希求或者好惡,但你依然有義務救他,你對‘應當’一詞的使用是錯誤的”。所以,在單一事態中,下面這兩個命題不能同時成立:
               
                (1)甲救乙在道德上是正確的;
               
                (2)甲有道德上的自由不救乙。
               
                如果命題(1)成立,則“甲有道德義務救乙”這一命題也會成立,我們便不能說甲有道德上的自由不救乙。可以這樣來考慮上面的推論,決定著甲是否被頒布了當為命令的地方是一個空槽,如果這個槽一直是空著的,我們便說甲就某個行為擁有道德上的自由,但一旦它被某個義務填滿,再說同樣的話就顯得奇怪了。所以,如果跟隨這個推論,符合邏輯的結果便是——不存在不道德的自由或不道德即無自由。請注意,我們這里所稱的自由并不是事實上的(de facto)自由,理由是,事實上的自由并不具有道德上的重要性,因為一個人甚至也可以擁有殺人的自由或者搶劫的自由,但這些自由的種類在我們的道德直覺中并不會被賦予價值。
               
                不過,該推論可能會面對如下兩個挑戰:
               
                第一,甲有道德義務救乙,在實踐推理中屬于實踐三段論的結論部分,其大前提是“在滿足條件集合A后,應當營救落水的人”,在具體事態中會出現諸種小前提,比如“乙是落水的人”。其中的條件集合A可以包括施救人應當掌握游泳技巧,水流并不湍急,水位與水深適于營救等等,爭議的地方在于,難以想象條件集合A中還包含著營救落水者這個行為究竟由誰來做的內容。我們在提出大前提的時候,總是已經向一個人發出指令了,比如“在滿足條件集合A后,你應當營救落水的人”,但這樣一來,大前提就沒有滿足全稱祈使句的要求,正確的主語補充方式是“在滿足條件集合A后,任何人都應當營救落水的人”。但是此處的任何人是否只限于在場的人?這是一個沒有答案的問題,因為完全可以想象甲和丙目睹了乙落水,而丁在遠處剛好路過看到了這一幕,更遠處的戊沒有看到但卻聽到了呼救,究竟何種情況下算是在場呢?所以,道德命令是向誰發出的,誰被降下了作為的義務,它的邊緣地帶始終會是模糊的。只不過,坦率來說,這個挑戰并沒有它表面上顯示的那么鋒利,因為當一個人向自己或者向他人發出指令時,總有一個及以上接受該指令的人已經在這個道德事件中在場了,情況不可能是你指著正在播放的電視對我說:“快去救里面那個落水的人”。
               
                第二,與諸如落水這樣的極端情況不同,在大多數時候甲做或不做某個行為在道德上是中立的。我路過某個賑災捐款箱旁邊,看到人們捐助的錢快要從里面滿出來了,我順手從中抽走兩張。這個行為當然被評價為是不道德的,但是如果我根本不屑于去看捐款箱而昂首離開,你既不能說我的行為是道德的,也不能說它是不道德的,甚至不能說它是道德無涉的——它只是道德中立的。道德無涉與道德中立的區別在于,道德無涉是拒絕從道德的觀點出發來對行為作出評價,道德中立則是從道德的觀點出發并發現行為在道德上的中性的。[3]
               
                由于公共生活中的行動在多數時候都是道德上中立的,所以在道德要求的行為之外,道德上的自由還留有大量的空間。這一主張本身并不能反駁“不存在不道德的自由”,但它卻可以迂回地改造后者,即它可以行為是否具有涉他性為判準將過去道德直覺中的不道德判斷區分為兩種:基于行為的涉他性而不道德(涉他的不道德)與基于行為自身而不道德(自我指涉的不道德),而主張自我指涉的不道德實質上是道德中立的。其中行為的涉他性指的是行為可能妨害他人重大的或者眼前的利益。需要附帶提到的是,這里的“不道德的涉他性標準”與莊世同的“道德的涉他性標準”有所不同,在莊世同看來,道德規范的涉他性指的是“要求自己與他人應該或有義務去做或不做某一行為的共同標準,進而可以作為自己與他人共同的行動理由”[4]。與此相比,不道德的涉他性毋寧是一種被動的行為價值判準。
               
                此處,自我指涉的不道德在一個總體上寬松的社會大多會被納入道德中立的范圍之內,但在另外一些社會則不然,比如在政教合一的國家中教會戒律對信徒私人的思想和行動提出一些要求,單純違反這些要求就可以被指責為是不道德的。現在的問題是,我們能否將自我指涉的不道德判定為道德中立的部分,從而主張在這種情況下存在著“不道德”的自由?我認為這是難以成立的,它會使反駁的有效性只能束縛在不道德的引號內用法中,換句話說,我們證成的只是不道德的行為中有一部分應當被道德直覺認定為是道德中立的,進而將它們從不道德即無自由的審判中抽離出去,但是不道德即無自由這個命題本身卻安然無恙,由于我們的怯弱,它反而還得到了加強。
               
                或許可以改換一種思路,不要急著與這個看似無堅不摧的命題發生正面的沖突,而是嘗試繞到它后面去,看看它究竟是如何發生的,它依托的那些前提是不是個個都天衣無縫,我們可以先來考察“道德的觀點”。
               
                二、“道德的觀點”的無可逃遁性
               
                先考慮一下,從某種觀點出發(from so and so point of view)這個表述一般所具有的用法。并比較道德的觀點與這些一般用法之間究竟有什么區別,為了使論證更加清楚,思考一下約瑟夫·拉茲在新近的一段表述:“
               
                對“一種觀點”這個表述的若干用法會對我們產生幫助并且其自身是無爭議的。它們可以被區分為兩種類型。第一種由指向對談論的資格產生影響的話語組成,即“從這樣或者那樣的觀點出發事情是如此這般的”,用以支撐起關于真確性的問題:從基督教的觀點看,或者從康德的觀點看,或者從一種認知科學的觀點看事情是如此這般的——暗示著(implying)如果基督教義,或者康德的理論,或者認知科學是真確的,那么事情就是如此這般,但實際上并不承諾這些前提的真確性。第二種用法是隔絕同一問題的不同方面,經常作為一種幫助人們去思考問題的方式并且推進對問題的解決。例如,我們可能會說“從經濟學的觀點看大學關閉哲學系或許是一件好事,因為它的畢業生幾乎賺不了太多錢,舍棄它們對大學而言也沒有太多損害;然而,從學術的觀點看,這樣做是不正當的”。[5]
               
                拉茲在這里給出的是“從某種觀點出發”這一表述的兩種工具性用法,第一種用法是構成句子真確性的條件結構,即“從基督教的觀點出發”、“從康德的觀點出發”抑或“從認知科學的觀點出發”分別是以“基督教的觀點”、“康德的觀點”以及“認知科學的觀點”作為結果句的條件部分,結果是否為真,乃是以這些(條件)觀點的真確性判斷為前提的。第二種用法則是對思考的形式、方向或者工具作出限定,從而澄清自身的分析路徑,比如“從經濟學的觀點出發”便是聲稱自己的分析路徑是經濟學的,從而豁免自己因未能考慮到其他方面的問題而可能受到的指責。
               
                可以觀察到,上述兩種工具性用法具有某種共性,即它們均通過“從某種觀點出發”的狀語結構來主張命題內容的相對有效性。應該說,這種相對有效性的聲明對于命題表述的準確性而言是必要的,但與此同時,相對有效性的另一面則是我們可以拒絕對結果的真確性作出最終判斷,從而懸置(suspend)我們的立場,其方法是在條件句之后作出保留性的陳述,比如“從康德觀點出發,結果主義是不能接受的,但我并不十分贊同康德的說法”或者“從經濟學的角度看,大學應當關閉哲學系,但僅從經濟學出發顯然是荒謬的”。總之,只要我們對自己所采用的觀點預先作出交代,我們就仿佛貼出了一張免責聲明,從而下面兩個命題完全可以并存:(1)從X的觀點出發,情況是Y;(2)但我并不贊同X。
               
                但是,“道德的觀點”不同于上述任何一種用法,訴諸它時不能對其真值性采取懸置的態度。道德觀點的真值性是被假定的,換句話說,“道德的觀點”始終處于被喚起或者亟待被喚起的狀態。比較一下這個說法:從法經濟學的觀點出發,履行這個合同不再符合甲的成本收益預期,甲應當撕毀合同;但是從道德的觀點出發,甲不能這么做。如果要反駁前半句話,我們的策略可以是證明履行合同實際上依然符合甲的成本收益預期,從而修正法經濟學觀點,也可以是證明法經濟學觀點本身就是片面的,還應當考慮到社會的、道德的影響等等。但是如果要反駁后半句話,我們能做的只是修正道德的觀點,只能努力證明甲撕毀合同實際上符合道德。所以,在道德的觀點處,前一段的兩個命題會被表述為:(1)從道德的觀點出發,情況是Y;(2)但我并不贊同道德的觀點。如果我們分析性地使用“道德”一詞,那么命題(2)就是不成立的。一旦聲明了道德的觀點,主張者便等于讓出了自己獲得豁免的機會,他必須捍衛他的道德觀點,如果他不這么做,人們只會說他玩世不恭,或者沒有真正理解道德一詞的意義。當然,他可能被別人說服,從而放棄自己原先的道德觀點,但他放棄某個道德觀點必定意味著采納了其他道德觀點,從而在總體上他依然在堅持道德的觀點。
               
                我們好像已經接近問題的核心癥結了。我把上面的論證稱為道德的觀點的無可逃遁性,我認為,它的根源是現代道德哲學在“道德”一詞的分析性特質上走得太遠,從而規避了道德理論本身的艱難選擇。我將證明,如果要證成“不道德的自由”這一主張的真確性,就必須削弱道德的分析性特質,但這樣便會放大道德的描述性內容;相反,如果不承認道德主體擁有“不道德的自由”,我們就可能被指責為道德的專制,它可能在道德的觀點得到喚醒的地方取消一切自由,并且,它可能取消自由自身的道德價值。
               
                三、道德的分析性與捍衛自由的兩種方式
               
                (一)哈特與道德的分析性特質
               
                我們大多數人都還記得赫伯特·哈特在其《實證主義和法律與道德的分離》一文中就法律與道德的分離旨在規避的兩個風險所作出的說明,我認為,哈特的表述給出了關于分析性道德概念的一個非常重要的示例,我們可以從中管窺它的特質。
               
                哈特說,不能僅僅因為一個規則在道德上值得贊揚,就說它是法律規則,也不能僅僅基于一個法律規則違反了道德這個事實,而指斥它不是法律規則。將法律與道德相混同可能造成兩種危險,第一種危險是“在人們關于應然法的諸多觀念中,法律及其權威可能會被消解”,第二種危險是“實在法可能會取代道德而成為行為的終極標準,從而逃避批評”[6]。第一種危險并不難理解,法律及其權威很多時候要在實然法那里獲得明證和鞏固,但是第二種危險乍一看頗為晦澀,為什么法律與道德合一之后,實在法會取代道德而成為行為的終極判準,為什么這樣一來法律就會逃避批評?
               
                在我們慣常的理論圖像中,實證主義法學的批評者一般是這樣思考的,即在一般情況下實在法是應當得到遵守的,但若法律違背道德并且令人無法再忍受這種背離,道德就會取代法律而成為行為的最終判準,請注意,無論是一般情況還是極端情況,實證主義的批評者都認為道德是行為的最終判準,他們絕非愚蠢到無法區分法律與道德從而讓法律免于道德責難,換句話說,即便人們對現存的法律深惡痛絕,當他們說實在法非法(gesetzliches Unrecht)時,他們實際表達的也是兩個觀點:第一,就這部法律是由憲法授權的立法機關按照正當程序制定的而言,它是法律;第二,就這部法律作為指導人們行為的一般性和道義性標準而言,它不是法律。所以,如果沒有作出特別的澄清,哈特的這一指責就是在攻擊稻草人。
               
                如果把這里的法律與道德分別看成是某部具體的法律與某項具體的道德,批評者的立場就可以得到更好的說明。比如,有人認為,《民法總則》第185條只保護英雄烈士的人格利益而不保護普通死者的人格利益,這個條款不符合平等的道德要求,因此不應當被視為法律。在主張者看來,用平等的道德要求來批評法律,并不會使該道德要求本身成為法律,即便他們認為通過這項道德要求對法律條款進行修改后的內容,如“死者的人格利益一律受到法律平等保護”應當成為法律的一部分,主張者也必須接受該要求還沒有得到實在法承認的事實,他還必須接受的是,該要求在未來有可能面臨因出現例外情況而遭致的批評。在這個意義上,哈特所擔憂的危險是不存在的。
               
                其實,哈特在這里使用的法律與道德,并不是具體的法律與具體的道德,它們分別指代“法律的概念”與“道德的概念”,而哈特真正擔心的危險是,一旦人們在概念上將法律與道德相混同,那么法律就是道德,道德就是法律,二者成為同一個概念的兩種說法,我們前面已經論證過,道德概念的分析性效果就是一個當為祈使句,比如說一個行為是道德的,其分析性效果便是行動者應當從事它,并且行動者不能對它的有效性提出批評,因為一旦提出批評,行動者就違反了矛盾律,試想一下,如果經過深思熟慮后指出某個行為是道德,同時又對它的道德性提出批評,相當于在行為的道德判斷上合取了肯定命題與否定命題。這是違背理性的。現在,法律的概念具有了與道德的概念同樣的分析性效果,這會造成什么結果呢?思考一下下面兩個主張:
               
                (1)甲主張行為A是合法的;
               
                (2)甲主張行為A違背道德,并對支持行為A的法律提出批評。
               
                在法律與道德成為同一概念的兩個不同面向時,如果有人聲稱上述兩個主張能夠同時成立,他便兩次違背了矛盾律:第一,既然甲主張行為A是合法的,那么他也必然要主張行為A合乎道德,所以聲稱行為A違背道德是不符合矛盾律的;第二,既然行為A是合法的,其分析性效果便是甲或者他人應當從事行為A,則對支持行為A的法律提出批評就是不符合矛盾律的。在這個意義上,哈特顯然是正確的,即法律的概念與道德的概念相混同的結果只能是法律成為行為的終極標準,并且豁免所有對它的道德批評。而只有將兩個概念分離,道德概念的分析性效果才不至于傳染給法律,我們才有機會保留法律的可批評性。
               
                只不過,人們可能產生更大的困惑,他們會指出:無論如何,法律可以豁免道德批評這一說法都是與我們的道德直覺相悖的。我希望這些人嘗試進行一種思想實驗,將所有出現的“法律”這兩個字都用道德概念的內涵進行替換,只留下法律這一表述的外殼,并且對其進行分析性的解釋,看看這樣一來會發生什么。我們可以用“死者的人格利益一律受到法律平等保護”這一準則(稱為準則B)作為實驗對象,假設現在法律的概念與道德的概念是混同的,故甲雖然秉持準則B,其與《民法總則》第185條的要求(稱為準則A)不同,但他堅信準則B就是法律,在這個問題上,絕大多數人都與甲采納了同樣的觀點,他們均認為準則B相較于準則A更應該成為法律。根據前面已經給出的解釋,這意味著準則B是人們行動的終極標準,因為它被人們評價為合法(道德)的,而合法(道德)的分析性意義在于遵守準則B是正確的,對準則B提出批評則是錯誤的。即便之后出現了新的情況,例如人們在二戰戰犯的人格利益是否應當受到平等保護這個問題上產生分歧,而很多人支持的結果是“雖然死者的人格利益一律受到法律平等保護,但戰爭犯的人格利益除外”(稱為準則C),由于現在不能確定到底有多少人將準則C視為法律,而準則B已經被確定為“法律”,所以準則C無法對準則B提出挑戰,它甚至不能成為人們批評準則B的依據。
               
                事實上,問題可能還要更加嚴重,因為使用了道德概念的內涵來對法律概念進行替換,道德觀點的無可逃遁性從此成為了法律觀點的無可逃遁性。順勢而下的結果便是人們不能在一個問題上懸置自己的法律立場,一個行為要么是合法的,要么是非法的,個體無權利拒絕作出判斷,而一旦作出判斷,則必須捍衛這個判斷的結論,直至其被更合法的判斷推翻為止。這一結論顯然是荒謬的。
               
                (二)道德概念的分析性與自然主義謬誤
               
                奇怪的是,我們所關注的所有實證主義的批評者,幾乎都沒有犯我們在前面所羅列的錯誤,我在之前給出的說明如果存在任何啟發的話,它對此的解釋便是:批評者們所談論的是具體的法律與具體的道德,或者說,他們談論的是法律的內容與道德的內容;而哈特談論的則是法律的概念與道德的概念。這個啟發所隱含的意味是,如果你用法律的概念來談論法律的內容,或者用道德的概念來談論道德的內容,道德概念的分析性特質就無從適用,否則就會出現G.E.摩爾(G.E.Moore)意義上的自然主義謬誤(naturalistic fallacy)[7]。
               
                為了更好地展開論證,我們首先引入黑爾對價值詞項(如“好的”、“美的”、“道德的”、“合法的”等等)的描述性與評價性所作的區分。[8]比如在語句“這是一臺好電腦”中,人們會對為什么這是一臺好電腦發問,主張者便答道:它的顯卡運行效率高、它的散熱功能優異等等。此處存在著價值判斷的兩種表達方式,你既可以主張這是一臺好電腦,僅用“好”字給出對這臺電腦的評價;也可以對“好”的標準進行解釋,如顯卡運行效率高以及散熱功能好等等。前者體現了評價詞項的評價性,后者則是描述性。對每一類對象來說,詞項的評價性意義是不變的,描述性意義則隨著對象不同而改變。一個價值詞項的內涵發生改變是因為其描述性意義發生改變,比如一臺好電腦的標準隨著時代發展而發生著變化,但好的電腦終究會被說成是“好的”,這一價值詞項的評價性意義恒定不變。
               
                我打算進一步延伸黑爾的區分。價值詞項的評價性意義實際上存在著兩幅面孔:一是詞項自身的分析性效果,二是詞項涵攝對象時的綜合性效果。我們可以這樣來展示這種區分,即如果僅對一個價值詞項的概念本身進行分析,我們所涉及到的就是它的分析性效果,此時分析判斷的前項與后項之間乃是同義關系或者可推導關系,當我們說這臺電腦是好電腦時,評價性意義的分析性效果就是展示“好的”一詞自身所意味的東西,比如說話者對它的偏愛等等,它的恒定性在于,說一個事物是好的大體上總是在表達說話者對它的偏愛,要注意,在更具體的價值詞,比如在“合法的”、“正當的”等表述之中,恒定表達的內容會展現地更清晰,它們有時候會對行動者的行為模式提出直接的要求,在無限多樣的場景中,這些要求都是一致的且不變的,所以“把錢借給甲是合法的”與“對不是由自己造成的火災視而不見是合法的”都恒定地表達了同一個分析性意涵:該行為不應當受到干涉。與之相反,當我們使用價值詞項涵攝對象時,我們往往是將評價性意向施加于新的事物上,要知道,這些事物在過去可能從來沒有被該價值詞項涵攝過,當我們斗膽在這些事物上使用某個價值詞項時,我們就是在試驗一個具體綜合判斷的有效性,而這恰恰就是人類語言能力所固有的一部分。人類確實有一種特殊的能力,比方說,當一種聞所未聞的新花種通過轉基因方式被培育出來時,第一個見到它的科學家會情不自禁說一句“美麗的某某花”,即便美麗這個詞此前從來沒有被使用到這個品種的花之上,這個說法依然是有效的。不過,人們會說,在此之前科學家一定已經掌握了美麗一詞的標準了,她可能會把花瓣色澤飽滿、花蕊茂盛作為一個花種的評價基礎,我不否認這些標準構成了價值詞項在某個特定時期公認的描述性意義,但情況也可能是,科學家發現新花種的“美”超出了她原先關于美的所有標準,她無法在自己的詞匯庫中找到一個現成的說法來描繪這種美感,這時候她只能自己創造一種新的標準。評價性意義必須能夠容納這種新標準。
               
                既然區分了一個價值詞項的描述性意義與它的評價性意義,又區分了評價性意義中的分析性效果與綜合性效果,一個自然的問題會是:為什么價值詞項的描述性意義不存在分析性效果與綜合性效果之分?要回答這個問題,我們必須訴諸描述性意義與評價性意義之間最根本的差別,應當注意到,描述性意義與評價性意義不是對價值詞項含義的諸多子集進行分割,它不是在對詞項內涵的不同部分進行分配,毋寧說,它是同一抽象語詞被給出時所具有的兩種刺激意義,此處的刺激意義指的是語詞接受者會對其作出相同反應的語言刺激。[9]
               
                價值詞項的語言刺激一旦被給出,接受者要么會對它的既有標準做出反應,這些標準是慣習的產物,是公共經驗在過去的積累;要么會把握和運用它的反事實的意向用法,它說明了價值詞項何以擁有容納新標準的能力。毋庸置疑,當我們在使用一個價值詞項的時候,我們總是在利用它的評價性意義,也即,我們總是交替著使用它的綜合性效果與分析性效果,分析性效果指出我們行動的方式,綜合性效果擴大我們行動的范圍。與之相對的是,描述性意義是對我們價值工具使用的一種簡化,它使既有價值體系成為我們作出判斷的一種智識背景。價值詞項中的描述性意義與評價性意義有時候是此消彼長的,其描述性意義越是豐富,即給出的關于該價值內容的標準越多,它的評價性意義就越是貧瘠。描述性意義并不具備接納新事物的能力,而無論是分析性效果還是綜合性效果都是服務于這種能力的。
               
                有了這些輔助工具之后,我們再來考察一下前面的例子。當人們普遍接受準則B作為事實上的法律后,一些人提出準則C來對準則B進行反思,此時他們比較的并非是準則B這部“法律”的概念,所以,他們也不會關注合法的行為究竟意味著什么,人們在乎的是,準則C的內容是否足以使它成為法律。換句話說,在討論和判斷準則C是否算作一部法律時,人們所利用的是“合法”這一價值詞項的綜合性效果,根據準則C來行動是合法的,其意涵是在合法事物的范圍中增加準則C的內容。而一旦人們達成共識,接受準則C作為法律,接下來他們就會采納分析的觀點,即從遵守準則C是合法的這一句子中可以推論出“應當遵守準則C”等當為語句。可以看到,通過評價性意義中分析性效果與綜合性效果的這種分工,實證主義批評者的立場就得到了較為充分的支持。
               
                反之,在將準則B確定為具有合法性之后,如果認為自此不能對準則B的內容提出批評,就是錯誤地將合法性概念的分析性效果運用到它的描述性意義中。即便我們混同了合法的與合道德的這兩個說法,“合法性”一詞分析性效果的適用也僅僅出現在它的評價性意義中,其前提是,只有當人們對準則B的內容是否屬于合法事物的范圍,也就是對準則B是否屬于“合法”概念的描述性意義不再有爭議時,人們才會主張“應當遵守準則B”是“準則B具有合法性”的分析性效果。值得注意的是,“合法”的評價性用法還導致它總是能夠對新的事物保持判斷的能力,例如,當準則C剛開始出現時,人們能夠對它是否合法進行評判,他們當時的想法可能是:“雖然準則B現在看來是合法的,但未來或許還有更稱得上合法的準則”。這就解釋了在法律與道德合一的世界中,舊的法律可以由新的法律取代的原因。
               
                (三)捍衛“不道德的自由”的兩種方式
               
                我們迄今已經證明了,按照分析性的道德概念,除道德中立的情況以外,我們均無可逃遁地被下了作為或者不作為的道德命令,并且該道德命令是被喚醒或者亟待被喚醒的。我們也已經說明在道德命令覆蓋的地方我們何以無法擁有“不道德的自由”——尤其是當我們要賦予自由以道德重要性時。但是,在哈特與實證主義的批評者之間產生分歧的根源處,我們也看到了道德的概念與道德的內容為什么不是一回事,為此,我引入了價值詞項的描述性意義與評價性意義,同時又區分了評價性意義中的分析性效果與綜合性效果,我希望證立的是,道德概念的分析性只是對應了價值詞項的分析性效果,它無法解釋這些語詞的固有標準以及它們容納新標準的能力,而正是這些外在于分析性效果的部分真正說明了人類價值語言變遷的方式。
               
                我們始終都接受的一個道德直覺是,不存在不道德的自由這個命題并不像它在外表上看起來那么大義凜然,原因在于,當我們的道德被一股強大的力量所壟斷時,或者當我們中的大多數人在某些極端時期失去了道德判斷的能力時,或者當道德的標準在一些劇變的國家或者社會中嚴重偏離通常的軌道時,我們將不得不接受一個沒有自由的社會,或者一個有自由之符號而無自由之指涉的社會。
               
                現在看來,如果要捍衛不道德的自由這一命題,道德理論本身或許會給出兩條路徑:第一條路徑是最大限度擴張道德中立的領地,通過歸入標準的更改而將原本屬于道德命令覆蓋領域的某些部分釋放出來;與此相對,第二條路徑是對道德概念本身的分析性特質作出修正,意味著我們要指出作為價值詞項的“道德”具有某些外在于其分析性效果的評價手段,它賦予“道德”以接納新事物的能力。
               
                第一條路徑看上去更加便捷,前面已經指出,我們可以行為是否具有涉他性為判準將過去道德直覺中的不道德判斷區分為基于行為的涉他性而不道德(涉他的不道德)與基于行為自身而不道德(自我指涉的不道德),同時主張自我指涉的不道德實質上是道德中立的。判定行為是否具有涉他性的標準可以是“行為是否可能妨害他人重大的或者眼前的利益”。但這一方案至少會面臨兩個責難。第一個責難是,它會使反駁的有效性只能限定在不道德的引號內用法中,也即,我們證成的只是不道德的直覺判斷中有一部分應當被劃歸為道德中立的,進而將它們從不道德即無自由的審判中抽離出去,但是不道德即無自由這個命題本身卻安然無恙;第二個責難針對的是這個方案的實施效果,即它嚴重依賴于一個國家或者社會在道德傳統或者宗教傳統上的寬容程度,一個不夠寬容的國家或者社會可以通過對社會準則或者宗教教義的解釋將“涉他性”的標準設計地極為嚴苛,從而全面壓縮道德中立的空間。此外,第一條路徑總體上并不能緩解我們的燃眉之急,它懸置了道德概念的分析性特質,而后者恰恰是我們要去直面的問題。
               
                而第二條路徑則努力去重構道德概念中的諸要素,它指出,分析性效果并不是終局性的,道德概念的分析性用法既服務于現有的道德標準,又要為將來的道德標準預留空間,未來道德內涵的變化仰賴道德概念的綜合性效果。所以,當我指出一個行為是道德的,我指的是“若沒有更好的道德標準,就應當從事該行為”,當我指出一個行為是不道德的,我指的是“在現有的道德標準中它是不道德的,如果至今未對該道德標準作出修正,就不應當從事該行為”。要強調的是,我并非在主張一種道德相對主義,而是希望在我們所遭遇到的每一個道德命令中都插入但書,但書的內容留給未來人們可能達成的道德共識。
               
                現在,我們就“不道德即無自由”的判決書所提出的上訴意見是,道德的分析性效果與時間無關,其綜合性效果才必須介入時間,所以,如果它主張自身是一個純粹的分析命題,它就脫離了時間軸,由于當下的道德判斷無法作用于未來,因此該命題對于未來而言是無效的,而由于它在未來的無效性,因此它在當下也只具有相對有效性,因為當下逐漸下沉而未來順勢就降下,永無止息。反之,如果它不打算作出上述主張,則“不道德”的表述本身便只具有相對有效性。這樣,我們便完成了對不道德即無自由這一命題的否證。
               
                四、結語:自由與道德寬容
               
                某一種文化是否賦予自由以獨特的、至高無上的價值,這本身是一件偶然的事情,即便是那些聲稱自由乃處于其文化根基中的文明,它們也并未亙古不變或者一勞永逸的享有這種價值。的確,平等的觀念,尤其是每個人都平等地享有追求幸福的權利的觀念,是希伯來傳統與猶太宗教對整個西方文明的貢獻,因為《圣經》中每個人都是按照上帝的樣子被創造的,眾生在上帝面前并無高下。但據說將自由注入平等,從而宣稱所有人都平等地享有自由的主張,直到康德以后才開始被認真對待,而直至羅爾斯那里才成為共識。[10]
               
                我們在更多時候所面臨的問題可能是,如果我偶然地生長在一個并不那么自由的文明中,如果自由并非是我所處的那個文化的一部分根基,我該怎么主張自由的正當性。我們最好不要去借鑒霍布斯的自由主張,在他那里,唯一至高無上的是自我保存的自由,而選擇的自由一旦與建立主權相抵牾,就必須讓位。[11]霍布斯的策略當然是聰明的,因為無論什么文明只要建立了現代國家,大抵都不會否定自我保存的自由,也樂于支持主權高于自由的思想。但這是一種空洞的說辭,因為自我保存并非是嚴格意義上的“自由”,而讓自由下降為自我保存,實際上架空了自由的其他內容。
               
                最重要的,并且最具有道德分量的,或許是選擇的自由,是為自己選擇人生計劃的自由。
               
                選擇的自由需要一個寬容的道德環境。在這個環境中,如果你無法判斷一個人所作出的某項行為是不是道德的,或者你發現判斷它不道德是基于你的偏好,或者你不能斷定這個不道德判斷在未來是否會遭到顛覆,那么最好的辦法就是容忍他有這么做的自由。容忍一個人,或者一個群體,也就意味著有時候要忍受他們的不義,他們惡劣的品性,他們的傲慢與冷漠。我們可以選擇在心里告訴自己這么做是錯誤的,我們可以教導別人如此行為的后果,但我們還必須時刻提醒自己與別人,強制介入他人的不義同樣是一種不義。的確,我所強調的道德理想中,寬容的道德環境與嚴格的道德自律可以并行不悖。重要的在于把他人當做理性自決的主體,尊重并且承認他人的選擇,這同時也意味著尊重他人選擇的后果,尊重他的人生軌跡,相信在那些人生的決斷時刻,他有為自己選取道路的能力,并且相信這對他的人格完整而言是至關重要的。我始終認為,上述這些內容就是道德寬容的涵義,而建基于其上的自由是所有關于自由的定義中最值得去追求的那一個。

              【作者簡介】
              徐舒浩,中國人民大學博士研究生。
              【注釋】
              [1]G.E.摩爾歸納為:“自由是道德律的存在理由,而道德律則只是自由的認識理由······如果能夠表明不存在著能夠去意愿的自由意志,那就可以接著說:沒有什么是應當做的”。[英]摩爾著,陳德中譯,《倫理學原理》,商務印書館2017年版,第143頁。
              [2] [英]黑爾著,萬俊人譯,《道德語言》,商務印書館1999年第1版,第135頁。
              [3] 第二部分將會談到,由于“道德的觀點”在人類的公共生活中是無可逃遁的,所以“道德無涉”這一表達具有某種難以避免的內在矛盾。
              [4] 莊世同:“法律的概念與法律規范性的來源——重省哈特的接受論證”,載《中研院法學期刊》2013年第13期。第21頁。
              [5] See Joseph Raz,Between Authority and Interpretation:On the Theory of Law and Practical reason,Oxford University Press,2009,p. 177.
              [6] [英]哈特著,支振鋒譯:“實證主義和法律與道德的分離”,載《哈佛法律評論·法理學精粹》,第273頁。
              [7] 摩爾所謂的自然主義謬誤,體現在人們對實在論問題與價值論問題,事實陳述與規范陳述,手段與目的,欲求的與善的,當為作為分析命題與當為作為綜合命題之間的混淆等。參見[英]摩爾著,陳德中譯,《倫理學原理》,商務印書館2017年版,第143頁。
              [8] [英]黑爾著,萬俊人譯,《道德語言》,商務印書館1999年第1版,第106頁。
              [9] [美]蒯因著,陳啟偉,朱銳,張學廣譯,《語詞與對象》,中國人民大學出版社2012年第1版,第31頁。
              [10] [美]普特南著,馮艷譯,《實在論的多幅面孔》,中國人民大學出版社2005年版,第40頁。
              [11] [英]霍布斯著,黎思復,黎廷弼譯,《利維坦》,商務印書館1985年版,第170頁。

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