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    尋求善治:王弼的法理憧憬
    2022/4/28 9:56:39  點擊率[508]  評論[0]
    【法寶引證碼】
      【學科類別】法理學
      【出處】《學術界》2022年第3期
      【寫作時間】2022年
      【中文摘要】王弼是正始玄學的主要奠基人,同時也是魏晉時期華夏法理學的主要代表。王弼法理學的主題是尋求善治。根據王弼的敘述,在通往善治的道路上,既要堅持“以道治國”,也要堅持“以正治國”。其中,“以道治國”需要遵循的規范主要是“無為”與“不言”。“以正治國”需要遵循的規范主要是仁、禮、法、制。在“以道治國”與“以正治國”之間,具有本與末的關系:“以道治國”是善治之本,“以正治國”是善治之末。為了尋求善治,應當“崇本舉末”。這樣的善治方略表明,王弼試圖融會道家與儒家,他的法理憧憬體現了對道家與儒家兩種思想傳統的兼收并蓄。
      【中文關鍵字】王弼;法理;本末;善治;以道治國;以正治國
      【全文】

        在魏晉時期的思想天空中,王弼(226-249)就像一顆轉瞬即逝的彗星。王弼的自然生命雖然很短暫,但他發出的思想光芒卻很耀眼,他產生的思想影響也很長遠。錢穆認為,“王充只是魏、晉新思想的陳涉、吳廣,若論開國元勛,該輪到王弼。”在歷史學家的眼里,王弼是魏晉時期華夏思想王國的開國元勛;從法理學的立場來看,王弼則是魏晉時期華夏法理王國的開國元勛。如果要把握魏晉時期的中國法理學,無論如何,不能繞開王弼及其法理學。對此,也許有人會心存疑慮:魏晉時期的思想主流是玄學,王弼是頗具代表性的玄學人物,這個可以理解,他怎么可能又是魏晉法理王國的開國元勛?
       
        如果望文生義,如果只看表面,如果只看外在形式,玄學與法理學似乎相距較遠。在學術史上,魏晉時期的玄學,長期以來,已被習慣性地理解為遠離現實的玄遠之學。譬如,精研魏晉玄學的湯用彤就在《言意之辨》一文中寫道:“夫玄學者, 謂玄遠之學。學貴玄遠,則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構成質料(Cosmology), 而進探本體存在(Ontology)。論人事則輕忽有形之粗跡,而專期神理之妙用。”李澤厚在《莊玄禪宗漫述》一文中提出:“對人格作本體建構,正是魏晉玄學的主要成就。在這意義上,玄學便是莊學。”如果僅僅沿襲這樣的理路來理解魏晉玄學及王弼之學,那么,王弼對中國法理學史的貢獻很容易被遮蔽。
       
        然而,如果我們適當考慮太史公司馬談的一個洞識:先秦時期的諸子之學,盡管號稱百家,爭鳴不已,其實都是百慮而一致,殊途而同歸,都是“務為治者也,直所從言之異路,有省不省耳”。如果先秦諸子之學都可歸屬于“務為治”之學,那么,在這個學術思想傳統之下興起的魏晉玄學,包括王弼之學,依然不脫“務為治”之底色,只是“從言之異路”,有“省”與“不省”之差異。從這個角度來看,玄學作為魏晉時期興起的學術思想形態,依然事關文明秩序,依然事關國家治理,依然是一種“務為治”之學。比較而言,魏晉玄學只不過是以一種相對抽象的外在形式,在魏晉的政治、社會、思想背景下,闡述了“務為治”的學術思想主張。因此,如果從“務為治”的角度重新看待魏晉玄學及王弼之學,那么,王弼在中國法理學史上的學術思想身影,就會日漸清晰地顯現出來。
       
        王弼不可能留下現代學術分工體系中的法理學專著。王弼對中國法理學史的貢獻,散見于他流傳至今的《老子道德經注》《老子指略》《周易注》《周易略例》《論語釋疑》等文獻之中。如果要依據這些論著勾畫出王弼的法理學,那么,他在《老子道德經注》第58章中的一句話,就頗有路標的作用,甚至頗有指點迷津的意義,這句話是說:“誰知善治之極乎?唯無可正舉,無可形名,悶悶然,而天下大化,是其極也。”透過這番自問自答,可以看到,王弼有一個基本的法理憧憬,那就是尋求善治;王弼不僅要尋求善治,而且還要尋求“善治之極”,亦即善治之“極致”,亦即善治的理想境界或最高境界。在現代法理學的視野中,“良法善治”堪稱法治的核心要義,也是關于法治的精當解釋。早在古希臘時代,柏拉圖的法理憧憬及善治方略就經歷了一個從“哲人之治”到“法律之治”的轉化過程。根據這樣的參照系,在魏晉時期,王弼的法理憧憬就是尋求善治。
       
        按照王弼之言,他對“善治”及“善治之極”,既有憧憬與期待,更有深刻的認知。那么,如何尋求善治?“無可正舉,無可形名”似乎是唯一的選項。但是,且慢!須知這樣的回答,至少從形式上看,是對《老子道德經》的解釋;這樣的回答到底在多大程度上反映了王弼自己的觀點,還有待謹慎的甄別。至少,還應當參看《老子道德經注》第57章的一個論斷:“以道治國則國平,以正治國則奇兵起也。”按照這個說法,要尋求善治,必須堅持“以道治國”;如果實行“以正治國”,就會導致明顯的負面效果。盡管如此,這個論斷還是促使我們思考:在尋求善治的過程中,如何處理“以道治國”與“以正治國”的關系?
       
        從中西文化比較的角度來看,王弼所說的“以道治國”與柏拉圖理解的“哲學王”或“哲人之治”,具有一定的可比性。至少,“以道治國”與“哲人之治”分別都代表了“最優”的善治方略,都可以促成“善治之極”。然而,就像后來的柏拉圖又把“法律之治”作為“次優”的選擇一樣,在王弼的法理世界里,也有一個相當于“次優”的選項,那就是“以正治國”。在王弼看來,如果把“以道治國”作為善治之本,那么,“以正治國”就相當于善治之末(詳后)。
       
        在王弼的理論邏輯中,“以道治國”固然具有“本”的地位,“以正治國”作為“末”,對于善治的目標來說,同樣是不可缺少的,因而,在尋求善治的路途中,既要“崇本”,也要“舉末”。由此看來,王弼關于“以道治國”與“以正治國”的理解,與柏拉圖關于“哲人之治”與“法律之治”的理解,還是各有旨趣。那么,“以道治國”與“以正治國”分別是指什么?兩者之間的關系到底怎樣?尤其是,王弼所憧憬的善治,到底是由一種什么樣的法理框架、法理邏輯支撐起來的?要回答這些問題,要走進王弼的法理世界,有必要注意以下幾個方面。
       
        一、作為善治之本的“以道治國”
       
        如前所述,在王弼的筆下,“善治之極”主要呈現為這樣一個畫面:“唯無可正舉,無可形名,悶悶然,而天下大化”。這既是王弼對《老子道德經》第58章中“其無正”一語的解釋,當然也可以看作是王弼對“善治之極”的描繪。
       
        那么,王弼所說的“唯無可正舉,無可形名”是什么意思?根據樓宇烈所見的《道德真經集注》,“唯無可正舉,無可形名”一語,亦作“唯無正可舉,無刑可名”。相對說來,后者是一種更容易理解的表達方式。在“正”與“刑”相互并立的語境下,這里的“正”,可以理解為準則、標準、規矩;當然,如果把“正”理解為“政”,也是說得通的,因為,孔子已有名言:“道之以政,齊之以刑”,孔子又說:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”這就表明,“政”可以釋為“正”;反過來說,“正”也可以解釋為“政”。至于這里的“刑”,則是刑罰。因而,“無正可舉”主要是指:沒有確立、制定、頒布可供遵循的行為規范,與之相對應,“無刑可名”主要是指:沒有規定相應的懲罰措施。就“正”與“刑”的關系來看,兩者是相互銜接的。“正”是從正面規定人的行為規范,譬如,你應當做什么,你不能做什么,等等。至于“刑”,則是對違反行為規范的懲罰性規范,旨在矯正那些“犯規”或“違法”的行為。把“正”與“刑”組合起來,大致相當于現代社會的法律體系的全部。
       
        在無需法律體系的背景下,通過“悶悶”之政,亦即“無為”、“不言”之政,就可以達到“天下大化”亦即“天下大治”的目標,這就是“善治之極”,即亦善治的極致。對于這樣的善治之路,王弼已經提供了一種個性化的概括,那就是“以道治國”。如果說,當代中國選擇的一個基本方略是依法治國,那么,在魏晉時期,王弼闡述的一個基本命題就是“以道治國”。那么,何謂“以道治國”?尤其是,作為治國依據的“道”又是指什么?
       
        (一)道的含義
       
        要理解“以道治國”,首先要理解作為治國依據或善治依據的道。道是一個內涵豐富的概念,直觀地看,道源于老子或《道德經》,是道家學派的核心范疇。但是,道家之外的其他各家,也在廣泛地使用“道”這個概念。王弼的“以道治國”命題,就是在這樣的思想背景下提出來的。按照王弼的相關論述,道的含義可以從以下幾個方面來理解。
       
        首先,道可以理解為“無”。在《論語釋疑》中,王弼針對《述而》篇寫道:“子曰:‘志于道’,‘道’者,‘無’之稱也,無不通也,無不由也。況之曰‘道’,寂然無體,不可為象。是道不可體,故但志慕而已。”孔子所說的“道”,被王弼直接解釋為“無”,這主要表達了王弼關于道的理解:“道”或“無”,乃是天下萬物的源頭,正如《老子道德經注》第1章所言:“萬物始于微而后成,始于無而后生。”同樣的觀點還見于《老子道德經注》第40章:“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本。將欲全有,必反于無也。”據此,“無”是天下萬物之始,也是天下萬物的根與本,天下萬物都源于“無”。“無”所具有的這種終極性就是道的終極性;同樣,“無”作為根或本的性質,也是道作為根或本的性質。
       
        其次,道也可以理解為“一”。《老子道德經注》第47章稱:“無在于一,而求之于眾也。道視之不可見,聽之不可聞,搏之不可得。如其知之,不須出戶;若其不知,出愈遠愈迷也。”既然“無在于一”,而道又在于無,那么,道也在于“一”。在這個意義上,“一”可以作為道的別稱。道之不可見、不可聞,就是“一”之不可見、不可聞。王弼在此界定的“一”與“眾”的關系,亦即“道”與“眾”的關系。此外,“一”也可以理解為“寡”。《周易略例·明彖》稱:“夫眾不能治眾,治眾者,至寡者也。夫動不能制動,制天下之動者,貞夫一者也。故眾之所以得咸存者,主必致一也;動之所以得咸運者,原必無二也。”這里的“一”與“寡”都可以看作是對道的解釋。
       
        再次,道也可以理解為“自然”。《老子道德經注》第25章稱:“自然者,無稱之言、窮極之辭也。”這就是說,“自然”也是一個終極性的概念。嵇康在《釋私論》中所說的“越名教而任自然”,就是超越名教以任道或循道。關于“自然”本身,《老子道德經注》第17章的解釋是:“自然,其端兆不可得而見也,其意趣不可得而睹也。無物可以易其言,言必有應”,“居無為之事,行不言之教,不以形立物,故功成事遂,而百姓不知其所以然也。”這就是王弼理解的“自然”。如果要樸素地解釋“自然”二字,那就是:自己如此;如果要科學地解釋“自然”二字,那就是:“無為”或“不言”。《老子道德經注》第5章:“天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有為。造立施化,則物失其真。有恩有為,則物不具存。物不具存,則不足以備載。”這句話表明,自然與仁是對立的:自然是不仁,仁是不自然。《周易注·坤》稱:“任其自然,而物自生;不假修營,而功自成”。這里的“自生”、“自成”也是對“自然” 的描述:自己就生成那樣了。此外,《老子道德經注》第2章還稱:“自然已足,為則敗也。”這句話還是在于強調:自然的對立面就是“有為”或“為”。這些關于自然的解釋,都可以看作是關于道的解釋。
       
        最后,道還可以理解為“本”。《老子指略》稱:“《老子》之書,其幾乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。”這里的“崇本”其實就是“崇道”。可見“道”也有“本”的意思。在王弼看來,“崇本”是《老子》一書的主旨,但是,“崇本”也是王弼自己的觀點。至于“息末”,則另當別論(詳后)。《周易注·復》稱:“天地以本為心者也。凡動息則靜,靜非對動者也;語息則默,默非對語者也。然則天地雖大,富有萬物,雷動風行,運化萬變,寂然至無,是其本矣。”這句話也可以表明,道就是“本”,因為,“天地以本為心”的實質,就是天地以道為心。由于“道”具有“本”的含義與地位,因而,“本”既可以解釋“道”,也可以解釋“以道治國”對善治的意義:“以道治國”乃善治之本。
       
        (二)作為規范的道
       
        “以道治國”作為一個命題,必然包含著這樣一種題中應有之義:道是治國的依據,當然也是實現國家治理賴以遵循的規范。作為規范的道,到底包括哪些內容?“以道治國”到底是憑借哪些規范來治理國家?如果著眼于抽象程度的高低,那么,作為規范的道可以劃分為基本規范與具體規范。這兩種規范的關系,如果以現代的法律規范作為觀察的尺度,那么,基本規范相當于法律規范中的法律原則,具體規范相當于法律規范中的法律規則。
       
        在基本規范這個層面上,作為規范的道,主要體現為“無為”與“不言”。試看《老子道德經注》第23章:“道以無形無為成濟萬物,故從事于道者以無為為君、不言為教”。這句話直接以“無為”、“不言”解釋道的規范意義。換言之,道作為人需要遵循的行為規范,其基本內容就是“無為”與“不言”。《老子道德經注》第63章稱:“以無為為居,以不言為教,以恬淡為味,治之極也。”秉持恬淡的品味偏好,恪守“無為”與“不言”的行為規范,就可以實現、保障、維護“治之極”。所謂“治之極”就是“善治之極”。既然“無為”與“不言”是“善治之極”賴以實現的規范,那就表明,“無為”與“不言”作為行為規范,具有基本規范的地位。
       
        與“無為”、“不言”居于同等地位的概念還有“無形”、“無名”。《老子指略》開篇即指出:“夫物之所以生,功之所以成,必生乎無形,由乎無名。”這就是說,“無形”與“無名”是成就任何功業的原因、起點、依據、基礎。《老子道德經注》第14章也強調了“無形”與“無名”對萬事萬物、國家治理的根本意義:“無形無名者,萬物之宗也。雖今古不同,時移俗易,故莫不由乎此以成其治者也。”按照這些論述,“無形”、“無名”代表了一切事物的根源,要想“成其治”,就應當做到“無形”、“無名”。
       
        就“無為”、“不言”與“無形”、“無名”的關系來看,前者具有行為規范的意義;后者代表了遵循行為規范之后達致的狀態。換言之,如果遵循“無為”、“不言”之規范,那么,就會形成“無形”、“無名”之狀態,這種狀態既可“成其治”,其實也是“治已成”之表征。以此為基礎,《老子道德經注》第58章還把“無形”、“無名”的狀態給予了進一步的延伸、拓展:“言善治政者,無形、無名、無事、無政可舉。悶悶然,卒至于大治。”這里的大治即為善治;這種大治或善治作為“無形”、“無名”、“無事”、“無政”狀態的產物,乃是遵循“無為”、“不言”之基本規范的結果。
       
        基本規范具有較高的抽象度,概括力也比較強,與之相對應的具體規范,王弼也多有論述,舉其要者,主要包括“藏明”、“謙”、“因”,等等。它們作為相對具體的行為規范,為相關的行為主體設定的義務是:應當藏明,應當謙后,應當因順。
       
        其中,“藏明”是把自己的聰明才智隱藏起來。《周易注·明夷》稱:“藏明于內,乃得明也;顯明于外,巧所辟也。”這樣的“藏明”,對人的行為具有直接的規范意義。《老子指略》對“藏明”還有進一步的解釋:“夫邪之興也,豈邪者之所為乎?淫之所起也,豈淫者之所造乎?故閑邪在乎存誠,不在善察;息淫在乎去華,不在滋章;絕盜在乎去欲,不在嚴刑;止訟存乎不尚,不在善聽。”這些話,都可以視為關于“藏明”的擴張解釋,因而,廣義的“藏明”可以包括“存誠”、“去華”、“去欲”、“不尚”等方面的行為規范。至于“藏明”的對立面,則是“顯明”。如果同樣予以擴張解釋,那么,“顯明”可以包括“善察”、“滋章”、“嚴刑”、“善聽”等等,它們都意味著把自己的“明”顯現于外(譬如善察、善聽),或者是把自己的“明”顯現于外所導致的結果(譬如滋章、嚴刑)。《老子指略》還說:“竭圣智以治巧偽,未若見質素以靜民欲;興仁義以敦薄俗,未若抱樸以全篤實;多巧利以興事用,未若寡私欲以息華競。故絕司察,潛聰明,去勸進,剪華譽,棄巧用,賤寶貨。唯在使民愛欲不生,不在攻其為邪也。故見素樸以絕圣智,寡私欲以棄巧利,皆崇本以息末之謂也。”按照這些論述,“絕司察”、“潛聰明”、“去勸進”、“剪華譽”等等方面的義務,都可以解釋作為具體規范的“藏明”,因為,“絕”、“潛”、“去”、“剪”所修飾的那些詞,都是“明”的表現形式。
       
        “謙”主要是指謙抑,或王弼所說的“謙后”,其主要的規范意義是:謙抑為政、謙抑治國。《周易注·屯》:“安民在正,弘正在謙。”據此,安民的關鍵在于弘揚正道,弘揚正道的關鍵在于謙抑。“謙”的對立面是“威”。《老子道德經注》第72章稱:“離其清靜,行其躁欲,棄其謙后,任其威權,則物擾而民僻,威不能復制民。民不能堪其威,則上下大潰矣,天誅將至。”如果不遵循“謙后”之規范,如果以“威權”制民,將會走向善治的反面:天下大亂,且不能避開上天的懲罰。
       
        “因”主要是順。《周易注·謙》稱:“居于尊位,用謙與順,故能不富而用其鄰也。”在這里,王弼把“因”與“順”相提并論。從表面上看,“因”與“順”好像是兩條相互并列的規范,其實,兩者可以相互解釋,“因”就是“順”,“順”也是“因”。具體地說,“因”作為行為規范,其實際所指,主要在于順應自然,回應、適應客觀的歷史、現實、條件、格局。在王弼列舉的各種具體規范中,要實現善治的目標,“因”的重要性是很明顯的。這就正如湯用彤所言:“王弼談治,以因為主。‘因而不為’,《老子注》中之所數言。然其所謂因者,非謂因襲前王,而在順乎自然也。”可見,“因”作為一條具體的行為規范,在善治方略中,占據了一個關鍵性的地位。“因”的重要性在于:它不僅較為精準地體現了道的精神實質,而且還把抽象的道轉換成為具體的行為規范。譬如,《老子道德經注》第29章稱:“萬物以自然為性,故可因而不可為也,可通而不可執也。物有常性,而造為之,故必敗也。物有往來,而執之,故必失矣。”“圣人達自然之性,暢萬物之情,故因而不為,順而不施。”《老子道德經注》第27章提出:“因物自然,不設不施,故不用關楗、繩約,而不可開解也。”《老子道德經注》第41章主張:“建德者,因物自然,不立不施”。這些關于“因”的描述,比較具體地、語境化地反映了道的要求。
       
        (三)以道治國的主體
       
        所謂“以道治國”的主體,就是“以道治國”的行動者,亦即“以道治國”之人。那么,誰是“以道治國”的主體?《老子道德經注》第30章稱:“為治者務欲立功生事,而有道者務欲還反無為”。這番比較表明,“以道治國”的主體有兩類:“有道者”與“為治者”。如果由“有道者”充當“以道治國”的主體,那么,“以道治國”的原則與理念就能夠得到很好的貫徹實施。換言之,“以道治國”的主體如果碰巧是“有道者”,那將是再好不過的“黃金組合”。但是,“為治者”如果愿意接受“以道治國”命題及其理念,那也是值得期待的。王弼在此所說的“為治者”,主要是指那些堅持積極姿態的治國者,他們試圖建立功勛、成就事業。這樣的“為治者”,嚴格說來,其實并不符合“以道治國”的精神。但是,從應然層面看,“為治者”如果能夠把“以道治國”的理念融入國家治理的實踐過程中,如果能在一定程度上按照“以道治國”的原則“為治”,那也是值得期待的。
       
        因而,只要是治國者,都應當堅持“以道治國”的原則。這里的治國者,既包括君主,也包括以君主為核心的國家治理團隊。在不同的語境下,王弼分別論述了“以道治國”的各類主體。
       
        其中,最重要的主體當然是君主。針對《論語·里仁》篇中的“吾道一以貫之”,王弼解釋說:“以君御民,執一統眾之道也。”在王弼看來,孔子所說的“一”即為“道”,因而,“執一統萬”就相當于“以道治國”,“執一統眾”之君就相當于“以道治國”之君。在古代中國,君主習慣于稱孤道寡,或自稱“予一人”,以之強調君主的唯一性。《老子道德經注》第11章稱:“轂所以能統三十輻者,無也。以其無能受物之故,故能以寡統眾也。”這里的“以寡統眾”就是“以君御民”,就是“以一統眾”,當然也是“以道統眾”或“以道治國”,因為,如前所述,“道”就是“一”。
       
        圣人也是“以道治國”的主體。在《論語·泰伯》篇中,孔子有言:“狂而不直,侗而不愿,悾悾而不信,吾不知之矣。”王弼對這句話的解釋是:“夫推誠訓俗,則民俗自化;求其情偽,則儉心茲應。是以圣人務使民皆歸厚,不以探幽為明;務使奸偽為興,不以先覺為賢。故雖明并日月,猶曰‘不知’也。”王弼在此所說的圣人,不刻意“探幽”,不追求“先覺”,完全符合“自然”之“道”,當然也是“以道治國”的主體。另據《老子指略》:“圣人不以言為主,則不違其常;不以名為常,則不離其真;不以為為事,則不敗其性;不以執為制,則不失其原矣。”這樣的圣人,既“不言”,也“不名”,當然也可以歸屬于“有道者”。但是,恰恰是這樣的圣人,才能實現有效的國家治理,這就正如《老子指略》所稱:“是故天生五物,無物為用。圣行五教,不言為化。”
       
        王弼還把“以道治國”的主體含含糊糊地稱為“上”或“大人”。譬如,《老子道德經注》第75章稱:“民之所以僻,治之所以亂,皆由上,不由其下也。民從上也。”《老子道德經注》第17章認為:“大人在上,居無為之事,行不言之教,萬物作焉而不為始”。在“上”的“大人”,可以包括以君主或圣人為核心的整個執政團隊,他們的“無為”、“不言”是“萬物作焉”的原因,也是由亂到治的原因。他們當然是“以道治國”的主體。
       
        以上我們分述了道的含義,作為規范的道與道的表現形式,以及“依道治國”的主體。這三個方面,大致可以反映王弼想象的“以道治國”。概而言之,“以道治國”命題的關鍵是道,道具有根本性、終極性。《老子指略》:“夫‘道’也者,取乎萬物之所由也”。這就是說,離開了道,就沒有萬物。《老子指略》又稱:“天不以此,則物不生;治不以此,則功不成。”這句話的意思是,不以道為依據,治國就不能成功。再看《老子道德經注》第4章:“人雖知萬物治也,治而不以二儀之道,則不能贍也。地雖形魄,不法于天則不能全其寧;天雖精象,不法于道則不能保其精。”根據這些論斷,在尋求善治的過程中,如果“不法于道”,如果不以道作為國家治理的依據,那么,對善治的尋求就將成為水中月、鏡中花。概而言之,“以道治國”乃善治之本。
       
        二、作為善治之末的“以正治國”
       
        尋求善治,當然不能離開“以道治國”這個根本,但是,如果僅僅著眼于“以道治國”,并不足以實現善治的目標;“以道治國”是善治的必要條件,但并不是善治的充分條件。根據王弼的構想,在堅持“以道治國”這個“根本”的同時,還需要堅持“以正治國”這個“末節”。那么,為什么要堅持“以正治國”?如何理解“以正治國”這個命題?對于善治方略來說,“以正治國”到底意味著什么?
       
        (一)以正治國的必要性
       
        “以道治國”代表了“善治之極”,亦即善治的理想形態或終極形態。但是,極致的善治,作為盡善盡美之治,作為無以復加的善治,是很難實現的,在現實生活中也是極其罕見的。王弼生活的魏晉時期,就是一個遠離善治的歷史時期。比王弼早生半個世紀的仲長統(180-220),甚至把在他之前的五百年,都描述為亂世,正如他在《理亂篇》的末尾所述:“昔春秋之時,周氏之亂世也。逮乎戰國,則又甚矣。秦政乘并兼之勢,放虎狼之心,屠裂天下,吞食生人,暴虐不已,以招楚、漢用兵之苦,甚于戰國之時也。漢二百年而遭王莽之亂,計其殘夷滅亡之數,又復倍乎秦、項矣。以及今日,名都空而不居,百里絕而無民者,不可勝數。此則又甚于亡新之時也。悲夫!不及五百年,大難三起,中間之亂,尚不數焉。變而彌猜,下而加酷,推此以往,可及于盡矣。嗟乎!不知來世圣人救此之道,將何用也?又不知天若窮此之數,欲何至邪?”
       
        在如此糟糕的歷史時代,不要說“善治之極”,就是一種正常的、相對有序的國家治理,也顯得遙不可及。與仲長統同年辭世的曹操(155-220),作為曹魏政權的主要奠基人與主要開創者,對現實的理解也是極其深刻的。曹操所看到的現實世界,可以從他的詩篇《蒿里行》來感知:“關東有義士,興兵討群兇。初期會盟津,乃心在咸陽。軍合力不齊,躊躇而雁行。勢利使人爭,嗣還自相戕。淮南弟稱號,刻璽于北方。鎧甲生蟣虱,萬姓以死亡。白骨露于野,千里無雞鳴。生民百遺一,念之斷人腸。”如此悲慘灰暗的社會,簡直就是一個極致的“亂世”。曹操所說的“白骨露于野,千里無雞鳴”,與仲長統所說的“名都空而不居,百里絕而無民”,幾乎可以相互映證,幾乎就是對同一種現實狀況的不同表述。在仲長統、曹操辭世十三年之后誕生的王弼,所看到的政治與社會就是這樣一幅圖景。
       
        在這樣的背景下,仲長統期待的“來世圣人救此之道”,顯然不能僅僅是單向度、極端化的“無為”與“不言”,否則,就很難實現由亂到治的轉變。畢竟,由亂到治的本質就是“撥亂反正”,那么,試圖擺脫“亂”世,試圖重新返回的“正”道,到底是什么?這樣一個根本性的問題,恰好可以用王弼的“以正治國”來解釋。換言之,王弼所說的“以正治國”,在相當程度上是對當時的政治社會現實的一種回應,同時也是基于理想化的“無為”、“不言”與政治社會現實的距離過于遙遠。試想,如果所有人都恪守“無為”、“不言”之道,那么,現實中的“叢林社會”,真不知該如何收場,真不知會伊于胡底。
       
        《老子道德經注》第18章稱:“若六親自和、國家自治,則孝慈、忠臣不知其所在矣。”王弼此言其實可以反過來理解:如果六親不和、國家不治,那就必須尋求“孝慈”、“忠臣”之所在,就必須設定準則,推行“以正治國”。只有提供正面的、積極的“正”,才足以充當“救此之道”。這就是實行“以正治國”的必要性與必然性。
       
        (二)正的規范性
       
        “以正治國”作為一個命題意味著,“正”是國家治理的依據,也是國家治理必須遵循的規范。那么,如何理解“正”的規范性?回答是:作為規范的“正”,就像作為規范的“道”一樣,具有不同的存在形式。各種不同的存在形式,足以形成一個由“正”統率的規范體系。根據王弼的論述,仁義禮樂可以歸屬于這個規范體系,法律制度也可以歸屬于這個規范體系。
       
        一方面,作為規范的“正”體現為仁義禮樂。《老子道德經注》第38章:“凡不能無為而為之者,皆下德也,仁義禮節是也。”按照王弼的這個論斷,“下德”居于“無為”的對立面。因為,“無為”體現了“上德”,“有為”體現了“下德”。以“有為”的方式呈現出來的“下德”,具體表現為“仁義禮節”。這里所說的“仁義禮節”,充當了“以正治國”據以展開的規范。
       
        進一步看,“仁義禮節”的核心是仁與禮。在仁與禮之間,根據孔子的“二元規范論”,作為規范的禮,應當符合仁的要求,仁相當于自然法,禮相當于實在法。王弼對仁與禮的理解,與孔子對仁與禮的理解,基本上是一致的。譬如,《泰伯》篇記載了孔子的一句名言:“興于詩,立于禮,成于樂。”對此,王弼在《論語釋疑》中寫道:“言有為政之次序也。夫喜、懼、哀、樂,民之自然,應感而動,則發乎聲歌。所以陳詩采謠,以知民志風。既見其風,則捐益基焉。故因俗立制,以達其禮也。矯俗檢刑,民心未化,故又感以聲樂,以和神也。若不采民詩,則無以觀風。風乖俗異,則禮無所立,禮若不設,則樂無所樂,樂非禮則功無所濟。故三體相扶,而用有先后也。”
       
        王弼的這段話,立足于“為政之次序”,揭示了仁與禮的關系:仁先于禮,禮先于樂。就《詩》與禮的關系來看,按照孔子的論斷,“《詩》三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪’。”體現“純正思想”的《詩》,作為關于“民之自然”的表達與記載,主要反映了仁的要求。因此,《詩》的主要旨趣在于仁。根據《詩》體現出來的“民之自然”,進而形成各種各樣的“禮”,就可以讓“禮”符合“民詩”亦即“仁”的要求。至于“樂”,則是依據“禮”制定出來的。可見,在《詩》與禮之間呈現出來的“為政之次序”,在相當程度上體現了仁與禮之間的先后與輕重。
       
        針對《陽貨》篇,王弼解釋說:“禮以敬為主,玉帛者,敬之用飾也。樂主于和,鐘鼓者,樂之器也。于時所謂‘禮樂’者,厚贄幣而所簡于敬,盛鐘鼓而不合《雅頌》,故正言其義也。”這就是說,禮與樂都應當符合一些更高的準則,譬如“敬”,譬如“和”。這里的“敬”與“和”,都可以歸屬于“仁”的范圍。
       
        換個角度來看,“禮”應當符合“仁”的要求,這樣的關系還可以表明,“禮”也是“仁”的載體,如果沒有完善的“禮”,那么,“仁”的價值也是難以實現的。正是由于這個緣故,王弼在不同的語境下,反復論述了“禮”的意義。譬如,《周易注·觀》稱:“王道之可觀者,莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者,莫盛于盥也。”這里的“盥”,就是一種具體的“洗手之禮”,這種具體的禮對王道來說,提供了看得見的支撐作用。《周易注·家人》又指出:“居于尊位,而明于家道,則下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦,六親和睦,交相愛樂,而家道正。正家而天下定矣。”從家之“正”到天下之“定”,都有賴于父子、兄弟、夫婦之間的各種各樣的禮,只有通過各種具體的家禮,六親才可能和睦,天下才可能安定,善治才可能實現。可見,禮是“仁義禮節”的集中體現,當然也是“正”的集中體現。
       
        另一方面,作為規范的“正”也體現為“立法”與“作制”。在這里,雖然將“立法”與“作制”并稱,其實在王弼的筆下,兩者之間并沒有嚴格的界分,兩者之間其實可以相互解釋。關于“立法”,《周易注·鼎》稱:“革既變矣,則制器立法以成之焉。變而無制,亂可待也;法制應時,然后乃吉。”這就是說,在改革完成之后,應當通過“立法”把改革成果鞏固下來,“法制”應當與時俱進,否則,人們就不知道應當遵循的規范是什么。關于“作制”,《周易注·訟》稱:“無訟在于謀始,謀始在于作制。契之不明,訟之所以生也。物有其分,起契之過,職不相濫,爭何由興?訟之所以起,契之過也。”這里的“作制”就是“立法”。沒有制定出、建立起清晰而明確的契約制度,是紛爭與訴訟的原因,可見“作制”也是很重要的。《老子道德經注》第32章稱:“始制官長,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。”這是要求制定出關于上下尊卑的“法制”。
       
        綜合以上兩個方面,可以看到,作為規范的“正”,其實體內容主要體現為仁、禮、法、制。“以正治國”的實質,就是根據這樣一些規范來治理國家。除此之外,在“以正治國”的實踐過程中,還需要注意幾個方面的原則:其一,嚴明的原則。《周易注·夬》稱:“法明斷嚴,不可以慢,故居德以明禁也。施而能嚴,嚴而能施,健而能說,決而能和,美之道也。”這相當于現代社會所說的嚴格執法。其二,權變的原則。針對《論語·子罕》篇中的“可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。”王弼解釋說,“‘權’者,道之變。變無常體,神而明之,存乎其人,不可豫設,尤至難者也。”這是要求根據實際情況,實事求是,靈活、變通處理相關問題,實現最優的治理效果,產生最好的治理績效。其三,注意民情、民俗的原則。在“以正治國”的實踐中,應當充分考慮民性。譬如,《周易注·革》:“夫民可與習常,難與適變;可與樂成,難與慮始。”這是講,要讓民眾放棄他們已經習慣了的生活方式,那是比較困難的。《周易注·觀》稱:“上之化下,猶風之靡草,故觀民之俗,以察己道。”這句話旨在強調,民俗是治國者為政之道的一面鏡子,如果治國者善于觀察民俗,就可以反觀、檢視自己的“以正治國”。如果充分考慮當政者與民眾的關系,那么,“以正治國”就可能取得更好的效果。
       
        (三)“以正治國”的局限性
       
        如果把包含、容納了“仁、義、法、制”在內的“正”解釋為各種各樣的“法”,那么,“以正治國”其實就是當代所說的“以法治國”或“依法治國”。《老子道德經注》第58章稱:“立刑名,明賞罰,以檢奸偽,故曰‘其政察察’也。”這就是“以法治國”或“以正治國”的典型形態。只不過,從道家、老子的立場來看,這樣的“察察之政”意味著:治國者總是要睜大眼睛,殫精竭慮,勞心勞力。而且,這種治國方式難免還會造成若干負面效果。對于可能出現的負面效果,《老子道德經注》第49 章有具體的論述:“夫任智則人與之訟,任力則人與之爭。智不出于人而立乎訟地,則窮矣;力不出于人而立乎爭地,則危矣。未有能使人無用其智力于己者也,如此則己以一敵人,而人以千萬敵己也。若乃多其法網,煩其刑罰,塞其路徑,攻其幽宅,則萬物失其自然,百姓喪其手足,鳥亂于上,魚亂于下。”這就是“以正治國”造成的弊端。
       
        在《老子指略》篇中,王弼對此還有進一步的論述:“而法者尚乎齊同,而刑以檢之;名者尚乎定真,而言以正之;儒者尚乎全愛,而譽以進之;墨者尚乎儉嗇,而矯以立之;雜者尚乎眾美,而總以行之。夫刑以檢物,巧偽必生;名以定物,理恕必失;譽以進物,爭尚必起;矯以立物,乖違必作;雜以行物,穢亂必興。斯皆用其子而棄其母。物失所載,未足守也。”這段話同時批判了法家、名家、儒家、墨家、雜家,這幾種流派及其代表的幾種治國之道,很多都可以歸屬于“以正治國”,譬如法家偏好的法與刑,名家偏好的名與言,儒家偏好的愛與仁,都可以歸屬于“正”的范圍。根據道家或老子的邏輯,各家偏好的治國之道,都會帶來負面后果。
       
        如前所述,禮是“正”的主要載體,也是“正”的重要表現形式,但是,根據道家的立場,禮是忠信不足的產物。《老子道德經注》第38章:“不能無為,而貴博施;不能博施,而貴正直;不能正直,而貴飾敬。所謂失德而后仁、失仁而后義、失義而后禮也。夫禮也,所始首于忠信不篤,通簡不陽,責備于表,機微爭制。”而且,禮的運行還需要支付經濟成本。據《論語·先進》,“顏淵死,門人欲厚葬之。孔子曰:‘不可。’”對此,王弼的解釋是:“有財,死則有禮;無財,則已焉。”再看仁,據《論語·衛靈公》,孔子認為,“民之于仁也,甚于水火。水火吾見蹈而死者矣,未見蹈仁死者也。”按照楊伯峻的解釋,這句話本來是指:“百姓需要仁德,更急于需要水火。”但是,王弼的解釋卻是:“民之遠于仁,甚于遠水火。”這就是說,百姓實際上是遠離仁義或仁德的。換言之,百姓并不親近仁義、仁德。至于作為矯正措施的刑罰之治,則很容易淪為“威網”之治,正如《老子道德經注》第60章所言:“夫恃威網以使物者,治之衰也。”
       
        這些論述,都體現了對“以正治國”的批評。雖然,這些批評主要是以解釋《老子》或《論語》的方式出現的,但也可以在相當程度上反映王弼自己的觀點。這就是說,“以正治國”是必要的,但是,單純的、片面的“以正治國”是有弊端的,甚至可能造成嚴重的負面效應。這些負面效應顯示了“以正治國”的局限性,亦即“仁、禮、法、制”的局限性。正是由于“以正治國”可能導致的負面效應與局限性,對于“善治之極”來說,“以正治國”雖然是必要的,但絕不是充分的,它的局限性讓它只能充當“善治之末”。
       
        三、作為善治方略的“崇本舉末”
       
        以上兩節,分別討論了王弼所理解的“以道治國”與“以正治國”。為了實現善治,既要堅持“以道治國”,也要堅持“以正治國”。對于善治的目標來說,“以道治國”為本,“以正治國”為末,兩者之間的關系,乃是本與末的關系。那么,如何理解本與末的關系?
       
        王弼對這個問題的回答,集中體現在《老子道德經注》第52章:“母,本也。子,末也。得本以知末,不舍本以逐末也。”這就是說,本與末的關系,就是母與子的關系。在本與末之間,具有相互成就對方的關系。一方面,如果沒有母,當然不會有子;另一方面,如果沒有子,母也不能成為母。而且,相對于母來說,子代表了未來,母的希望通常都會寄托在子的身上。從這兩個方面的關系來看,本末都很重要。正是基于這樣的本末關系,《老子道德經注》第54章的設想是:“固其根,而后營其末”。這里的“固其根”就是“固其本”,先固其本,“后營其末”。因而,“固本營末”乃是一個完整的過程,只有通過這樣一個完整的過程,才能實現善治。
       
        在《老子道德經注》第38章,王弼對本末關系還有更具體的論述:“守母以存其子,崇本以舉其末,則形名俱有而邪不生,大美配天而化不作。故母不可遠,本不可失。仁義,母之所生,非可以為母。形器,匠之所成,非可以為匠也。舍其母而用其子,棄其本而適其末,名則有所分,形則有所止。雖極其大,必有不周;雖盛其美,必有患憂。功在為之,豈足處也。”這就是王弼的“崇本舉末論”。這里的“守母”與“存子”,就相當于“崇本”與“舉末”,只有堅持“兩手抓”,才可能“形名俱有”而“邪不生”。
       
        進一步看,王弼的這段論述,主要旨趣還是在于強調“本”對于“末”的意義,主要在于防范“棄其本而適其末”。王弼如此立論,有一個根本的、前提性的原因在于:國家治理的實踐者、擔當者,大多是現實主義者,他們為了追求看得見的善治,很容易“適末”而“棄本”,很容易過度依賴“以正治國”,很容易忘記作為根與本的“以道治國”。盡管如此,我們仍需看到,強調“崇本”的意義,僅僅是王弼“崇本舉末論”的一個方面。要完整地理解王弼的“崇本舉末論”,還有必要注意以下幾個要點。
       
        (一)“崇本”是“舉末”的前提
       
        在“崇本”與“舉末”之間,“崇本”是前提,是基礎,不“崇本”則無以“舉末”。《老子道德經注》第38章稱:“本在無為,母在無名。棄本舍母,而適其子,功雖大焉,必有不濟;名雖美焉,偽亦必生。”這個論斷再次表明,本就是母,如果舍棄本與母,直接去追求末與子,即使能夠有所收獲,也必然伴隨著重大的缺陷;即使能夠獲得看似正面的名聲,聲名中也必然伴隨著虛假的成分。這就是說,舍棄了“本”與“母”這個前提條件,則很難真正地成就萬事萬物。打個比方,即使有所成,也會煮成難以下咽的“夾生飯”。
       
        在《論語·陽貨》篇中,孔子表達了一個愿望:“予欲無言”。這是一句名言。朱光潛以此為主題,寫成了一篇頗有影響的美學論文。但是,王弼的解釋卻是:“‘予欲無言’,蓋欲明本。舉本統末,而示物于極者也。夫立言垂教,將以通性,而弊至于湮;寄旨傳辭,將以正邪,而勢至于繁。既求道中,不可勝御。是以修本廢言,則天而行化。以淳而觀,則天地之心見于不言;寒暑代序,則不言之令行乎四時,天豈諄諄者哉!”
       
        按照王弼之意,“予欲無言”恰好表達了孔子對本末關系的理解:不“舉本”,則無以“統末”。這里的“舉本”即是“崇本”,旨在揭示事物的終極依據。圣人(亦即孔子)的“無言”就是“舉本”或“崇本”,只有堅持“無言”,才能讓各種各樣的“末”得以形成,進而有序運轉。如果不堅持“無言”這樣的前提,如果直接“立言”與“垂教”,試圖由此通達人的本性,那是很困難的,因為,人的本性恰恰可能淹沒在喋喋不休的話語中。至于“寄旨”與“傳辭”,其實也是“立言”與“垂教”,如果試圖以此矯正人的奸邪,那也是很困難的,因為,這個過程可能無休無止、繁瑣不堪,根本不能實現“通性”與“正邪”的目標。相反,只有“修本廢言”,亦即堅持“崇本”之原則,恪守“無言”之規范,才能走出各種各樣的泥淖。必須看到,上天從來沒有絮絮叨叨,上天總是堅持“無言”這個邏輯前提與基本規范,才促成了“四時行焉”、“百物生焉”這樣的“舉末”現象。
       
        另據《論語·八俏》篇:“林放問禮之本,子曰:‘大哉問!’”針對孔子的“大哉問”,王弼的解釋是:“時人棄本崇末,故大其能尋本禮意也。”在王弼看來,早在孔子時代,“棄本崇末”之風就開始流行了,孔子稱贊林放,是因為林放有意愿去追問、探究、思考禮之本,而不僅僅滿足于知悉、了解禮的外在形式或具體形式。林放之問,尤其是孔子對林放之問的評價,都被王弼解釋成為:“崇本”很重要,“舉末”由“崇本”開始。顯然,這與其說是孔子的觀點,還不如說是王弼自己的觀點。對于王弼來說,這是典型的“六經注我”。
       
        (二)“舉末”是“崇本”的結果
       
        從實踐過程來看,特別是從事物變化、發展的規律來看,如果堅持“崇本”的原則,那么,“舉末”通常會自然發生。打個比方,“崇本”就像播下一粒種子,“舉末”就像長出一株幼苗。因而,在相當程度上,在“崇本”與“舉末”之間,存在著邏輯上的因果關系:“崇本”是原因,“舉末”是結果。
       
        對于這樣的因果關系,《老子道德經注》第38章稱:“故茍得其為功之母,則萬物作焉而不辭也,萬事存焉而不勞也。用不以形,御不以名,故仁義可顯,禮敬可彰也。夫載之以大道,鎮之以無名,則物無所尚,志無所營。各任其貞事,用其誠,則仁德厚焉,行義正焉,禮敬清焉。棄其所載,舍其所生,用其成形,役其聰明,仁則尚焉,義則競焉,禮則爭焉。故仁德之厚,非用仁之所能也;行義之正,非用義之所成也;禮敬之清,非用禮之所濟也。載之以道,統之以母,故顯之而無所尚,彰之而無所競。”這段話主要在于闡明:“崇本”是因,“舉末”是“崇本”結出的果實。
       
        具體地說,如果堅持“為功之母”,亦即“為功之本”,那么,萬物之“作”就是順理成章之事,“萬物作焉”就是“萬物舉焉”,“不辭”就是不容阻擋。換言之,只要堅持“崇本”,萬物、萬事就會隨之興起,擋都擋不住。這就仿佛,只要播下了種子,只要種子不死,它自然就會生根發芽。種子要發芽,這在邏輯上是不能阻止的。在這里,“作焉而不辭”的萬物、“存焉而不勞”的萬事,都可以概括為“末”(詳后)。因此,只要有“崇本”這個前提,“舉末”就是必然的結果。
       
        進一步看,如果堅持“為功之母”,亦即“崇本”,那么,不僅會“舉末”,而且還會讓所“舉”之“末”達到某種良好的狀態。按照王弼之見,只要遵循“崇本”的這個前提,隨之而起的“仁德”會更“厚”,“行義”會更“正”,“禮敬”會更“清”。在多姿多彩的社會生活中,“仁德”有厚薄之分,“行義”有正邪之別,“禮敬”也有清濁之異。譬如,孔子就曾經感嘆:“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”如果“禮”僅僅只是玉帛之類的物質財富,那么,這樣的“禮”既遠離了“敬”,也遠離了“清”。然而,如果以“崇本”作為起點,如果堅持“無”、“自然”或“道”的原則,那么,就可以形成更“清”的“禮敬”。這是一個什么樣的邏輯關系或因果關系呢?
       
        原來,“本”、“無”、“自然”、“道”的對立面,就是充分運用聰明才智去權衡、算計投入產出,去測量成本收益,在經過了這種患得患失的算計之后,所謂的“仁德”、“行義”、“禮敬”,就會失去真誠,人們所展示出來的“仁德”、“行義”、“禮敬”,都成為了獲取某種實際利益的手段、表演、籌碼。在這種情況下,“厚”的“仁德”、“正”的“行義”、“清”的“禮敬”都是很難指望的。相反,只有根源于“崇本”的“舉末”,只有因為“崇本”而興起的“末”,才是積極、正面、優質的“末”。
       
        以上分析表明,“舉末”是“崇本”的結果。“崇本”不僅可以導致“舉末”,而且可以“舉”出純正的“末”。
       
        (三)“崇本舉末”與“崇本息末”之辨
       
        為了尋求善治,為了走向“善治之極”,王弼希望“崇本以舉其末”:既要“崇本”,也要“舉末”。但與此同時,王弼也有關于“崇本息末”的表述。譬如,《老子道德經注》第57章:“夫以道治國,崇本以息末;以正治國,立辟以攻末。本不立而末淺,民無所及,故必至于以奇用兵也。”在這里,王弼直接以“崇本息末”解釋“以道治國”,并把“以正治國”解釋為“立辟以攻末”,這里的“辟”就是“法”,“立辟”就是“立法”。至于“末”,則是與“本”相對應的各種各樣的事物,與“本”相比,各種各樣的事物,包括仁義禮樂,都是細枝末節。那么,王弼在此所說的“崇本息末”,是否與他所說的“崇本舉末”相互矛盾?在堅持“崇本”的同時,王弼到底主張“舉末”還是主張“息末”?
       
        很明確,為了尋求善治,王弼的核心觀點是“崇本舉末”:既“崇本”,也“舉末”。王弼確實寫下了“崇本以息末”之語,但是,這個表達方式,主要是對“以道治國”的解釋,當然也是對老子哲學的解釋。正如《老子指略》所言:“《老子》之文,欲辯而詰者,則失其旨也;欲名而責者,則違其義也。故其大歸也,論太始之原以明自然之性,演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為,損而不施;崇本以息末,守母以存子;賤夫巧術,為在未有;無責于人,必求諸己,此其大要也。”在王弼看來,如果要歸結《老子》一書的要旨,那就是“崇本以息末”。
       
        如果嚴格根據《老子》一書的立場來理解“以道治國”,如果要堅持純粹的“以道治國”,當然就要“息末”,亦即止息各種各樣的事物,包括仁義禮樂,包括立法作制,都要止息,否則,就會導致各個方面的消極后果,這就正如王弼在《老子道德經注》第57章所指出的:“立正欲以息邪,而奇兵用;多忌諱欲以恥貧,而民彌貧;利器欲以強國者也,而國愈昏弱,皆皆舍本以治末,故以致此也。”王弼在此所說的“奇”,《老子道德經注》第74章有專門的解釋:“詭異亂群,謂之奇也。”這就是說,如果拒絕“崇本”,如果“舍本以治末”,那就會導致社會混亂、民眾貧困、國家昏暗。
       
        概而言之,王弼表述的“崇本以息末”,旨在概括《老子》之意,旨在從理念上解釋“以道治國”這樣一個環節、層面、維度。相比之下,王弼所說的“崇本以舉其末”,才代表了王弼關于善治方略的完整想象與整體期待。因此,嚴格說來,王弼分述的“以道治國”與“以正治國”,分開來看,都不足以代表王弼關于善治的基本方略,而只能代表他的善治方略的一個方面;只有堅持“崇本舉末”,把“以道治國”與“以正治國”加以貫通與融合,才構成了王弼關于善治方略的法理憧憬。
       
        四、結語
       
        在先秦諸子開辟的“務為治”的學術思想傳統中,王弼立足于尋求善治,開啟了中國法理學史上的魏晉時代。王弼以“善治”作為法理憧憬,通過辨析“以道治國”與“以正治國”,對“崇本以舉末”的善治方略進行了卓有成效的法理學建構,書寫了中國法理學史在玄學時代的標志性篇章。
       
        論述至此,應當如何概括王弼法理學的精神與風格?更具體地說,王弼法理學到底應當歸屬于道家法理學還是儒家法理學?對此,《三國志·鐘會傳》末尾附錄的何邵所作的《王弼傳》提供了一個信息:“弼幼而察慧,年十余,好老氏,通辯能言。”據此,王弼是《老子》的愛好者、認同者。或許正是因為這個緣故,馮友蘭把包括王弼在內的魏晉人物、魏晉玄學歸屬于道家,他說:“‘新道家’是一個新名詞,指的是公元三、四世紀的‘玄學’。”蕭公權也有大致相似的看法,他認為:“魏晉時代者,老莊思想獨尊之時代也。”按照這樣的理解,王弼的玄學及法理學,可以歸屬于老莊法理學或道家法理學的譜系。
       
        然而,如此界定王弼法理學的精神,可能失之于簡單化、片面化。全面地看,王弼雖然在形式上推崇道家(特別是老子),但并沒有輕視或排斥儒家。一方面,透過王弼留下的《論語釋疑》,可以發現,他對儒家代表人物孔子推崇備至。譬如,在關于《論語·陽貨》篇的解釋中,王弼寫道:“圣人通遠慮微,應變神化,濁亂不能污其潔,兇惡不能害其性,所以避難不藏身,絕物不以形也。”這樣的評論就體現了王弼對儒家的高度認同。另一方面,即使是在何邵的《王弼傳》中,我們也可以看到王弼關于儒道兩家的態度:“時裴徽為吏部郎,弼未弱冠,往造焉。徽一見而異之,問弼曰:‘夫無者誠萬物之所資也,然圣人莫肯致言,而老子申之無已者何?’弼曰:‘圣人體無,無又不可以訓,故不說也。老子是有者也,故恒言無所不足。’”按照這番對話,王弼把“圣人”的頭銜歸屬于孔子,且讓孔子占據了一個比老子更高的思想地位。此外,《三國志》的作者陳壽在《鐘會傳》的末尾寫道:“初,會弱冠與山陽王弼并知名。弼好論儒道,辭才逸辯,注《易》及《老子》,為尚書郎,年二十余卒。”由此可以發現,陳壽眼里的王弼與何邵眼中的王弼還是有差異的:在后者看來,王弼是“老氏”的愛好者;但在前者看來,王弼是“儒道”的愛好者。
       
        以上幾個方面的信息表明,王弼并不僅僅是“老氏”的愛好者,他同時也是“孔氏”的愛好者。王弼既認同“以道治國”,也認同“以正治國”。魯迅在論及包括王弼在內的魏晉人物時有言:他們“表面上毀壞禮教者,實則倒是承認禮教,太相信禮教。”前文的論述也可以表明,王弼既相信“無為”與“不言”,也相信“仁義”與“禮教”。王弼既好道,也好儒,可以說是一個融會儒道的思想人物。
       
        從形式上看,王弼把“以道治國”作為善治之本,把“以正治國”作為善治之末。但與此同時,他又主張“崇本以舉其末”,這個命題隱含的一個思想旨趣是:“崇本”歸根到底是為了“舉末”。進一步看,在魏晉時期那樣一個嚴酷的現實背景下,就“崇本”與“舉末”的實際指向來看,“崇本”其實主要是一個情感上的寄托,相比之下,“舉末”才具有更為重要的現實意義。或者說,“崇本”主要體現了高遠的理想,“舉末”才體現了真實生活中的善治措施。從這個角度來看,王弼以尋求善治為核心的法理建構,其實是一個“道表儒里”或“道體儒用”的法理主張。同樣是魏晉玄學的風云人物,且輩份高于王弼的何晏對王弼的評價是:“仲尼稱后生可畏,若斯人者,可與言天人之際乎!”這種“可與言天人之際”的人物,顯然不是單純的“道家”或“新道家”可以概括的。
       
        最后,讓我們回過頭來,再稍微看一看王弼的善治方略與柏拉圖的善治方略之間的差異。按照柏拉圖的邏輯,最優的善治是“哲人之治”,次優的善治是“法律之治”,從“哲人之治”轉向“法律之治”,是一個不得已的下滑路線。但是,根據前文所述的王弼的邏輯,并不存在一個從“以道治國”轉向“以正治國”的過程,“以道治國”與“以正治國”是同一個善治方略在邏輯上的兩個環節:“以道治國”是“崇本”,“以正治國”是“舉末”,“以道治國”在邏輯上固然居于根本地位,充當了邏輯上的前提,但是,“以正治國”作為“崇本”的產物,作為源于根本的枝葉,實為“以道治國”的邏輯結果。打個比方,“以道治國”仿佛高遠而純粹的理想,“以正治國”仿佛是在“以道治國”之理想牽引之下形成的生動實踐。這就是王弼法理學不同于柏拉圖法理學的一個關鍵所在。

      【作者簡介】
      喻中,中國政法大學教授。

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