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    張晉藩的個人空間

    論中國古代司法文化中的人文精神
    發布時間:2013/10/28 11:42:58 作者:張晉藩 點擊率[1430] 評論[0]

      【出處】《法商研究》2013年第2期

      【中文摘要】司法活動應當堅持以人為本原則的思想在中國古代就已產生,西周確立的“明德慎罰”思想和儒家闡發的“仁政”思想對司法理論與實踐具有深遠影響,是中國古代司法中人文精神的集中體現。在司法實踐中形成的維護親情倫理、堅持“五聽”、限制刑訊、矜恤老幼婦殘、慎待死刑等一系列司法原則與制度在漢朝以后不斷發展,司法中體現人文精神的內容日益豐富。由于君主專制國家對個人權利的壓制與侵害,加之儒家理論對專制王權的辯護、對團體本位和義務本位的宣揚,使得以人為本原則與制度在司法中難以真正與持久地發揮其應有的作用。重新探討與審視中國古代司法中的人文精神,可以讓傳統中的積極因素在新的歷史條件下更好地得以繼承與發揚。

      【中文關鍵字】中國古代;司法文化;人文精神;明德慎罰

      【學科類別】中國傳統法律文化

      【寫作時間】2013年


          中國是法制文明發達很早的國家,司法文明是其中的重要組成部分。中國古代的司法文明內容豐富, 涉及面寬廣,特別是其中所蘊含的人文精神堪為世界古代法苑中的一株奇葩,對當前建設中國特色社會主 義的司法制度也是一筆寶貴的歷史財富,值得我們總結和借鑒。

          一、“明德慎罰”司法原則的確立和成熟

          雖然中國古代司法并沒有完全擺脫天道觀與神權法的影響,但包含司法在內的整個法律活動應當以 人為本的思想很早就產生了。根據歷史典籍記載,在舜統治時期,掌管刑法和獄訟的大臣皋陶和禹在一次 政務討論中就明確提出統治的關鍵“在知人,在安民”;“天聰明,自我民聰明,天明畏,自我民明畏”。到西 周時期,以人為本的法律思想隨著德治理論的創立而日益豐富,并逐步成為主流意識形態。

          西周統治者鑒于“率民以事神”的商朝統治覆亡的教訓,清醒地認識到,維持統治最可靠的保障是民 眾的擁護而不是天命或神意,民心的背向是檢驗包括司法在內的各種統治手段優劣成敗的標準。“人無于 水監,當于民監。”為獲得民眾的擁護,西周統治者在利用天意、神權之類的理論說教麻痹民眾的同時也 強調統治者是否有德是其統治是否合乎天意的依據———“皇天無親,惟德是輔”,并在這一思想指導下創 立了德治理論。西周創立德治理論,一方面是為周朝取代商朝的統治地位正名,以此表明崇尚道德教化的 周朝統治取代暴虐民眾的商朝統治是合乎天意的;另一方面也表明夏商時期盛行的神權法思想開始動搖, 國家統治的重心開始放在對人的關注與關懷上。

          西周德治理論在司法中集中體現在“明德慎罰”司法原則的確立。這一原則要求司法官員應當謹慎 地審判案件和適用刑罰,而適用刑罰的根本目的是為了更好地促進道德教化。西周統治者確立的“明德慎 罰”司法原則在《尚書·呂刑》中有充分的體現。周穆王時期,呂侯奉命制作刑書即《尚書·呂刑》,對“明德慎罰”司法原則作了很好的詮釋。其主要表現為,首先,各級貴族要充分認識到良好的司法對維護統治的 重要意義,因而要對刑罰抱有敬畏之心并公正司法,否則就不能使百姓安定并會招致禍災。根據《尚書· 呂刑》的記載,周穆王義正辭嚴地告誡各級貴族:“有邦有土,告爾祥刑。在今爾安百姓,何擇非人?何敬非 刑?何度非及?……永畏惟罰,非天不中,惟人在命。天罰不極,庶民罔有令政在于天下”。其次,要選擇 善良公正的人充任司法官。“非佞折獄,惟良折獄。”最后,審判案件要在通過多種途徑與手段來核實事實 的基礎上公正地定罪量刑,疑罪從赦。“五刑之疑有赦,五罰之疑有赦,其審克之!簡孚有眾,惟貌有稽。 無簡不聽,具嚴天威。”西周確立的“明德慎罰”司法原則是中國古代司法中人文精神的集中體現,對后世具 有深遠的影響。

          春秋時期政局與社會的大動蕩進一步彰顯了民心背向對于國家興衰所起的決定性作用,神權法思想 衰微與民本思想勃興正是這一歷史背景下意識形態領域的重要特征。“國將興,聽于民;將亡,聽于神。”“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。”該時期的一些政治家甚至主張將人道與天道截然分 開,“天道遠,人道邇。非所及也,何以知之?” 天道與人道分離的思想把人們從西周“以德配天”的思維方 式中解脫出來,確立了人自身所具有的獨立價值以及對維護統治所具有的決定性作用,這樣就大大激發了 人認識事物和進行創造性活動的自覺性與主觀能動性。司法理論與實踐中的人文精神內容在該時期也得 到極大地豐富和發展,尤其是儒家思想在這方面表現最為突出,對后世影響也最大。

          儒家對西周以來重視民心背向的思想加以提煉和升華,形成了以人為本的價值理論。儒家對鬼神采 取的是一種務實和中庸的態度———“敬鬼神而遠之”。一方面通過對鬼神的敬仰來實現人心的凈化和升 華;另一方面,對彼岸世界的神秘主義存而不論,孔子自己“不語怪力亂神”,對學生提出的有關問題也是 避而不答,且曰“未知生,焉知死……未能事人,焉能事鬼?”  儒家所關注的是世事、人生,其思想理論也是 為了極力凸顯人的價值和尊嚴,以“仁”作為調整人際關系的基本準則。孔子的仁學不僅是具有特殊歷史 意義的人本主義思想,也為立法和司法提供了人道主義的基本原則。“不教其民而聽其獄,殺不辜也。三 軍大敗,不可斬也;獄犴不治,不可刑也。” “善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣。” 孔子的仁學思想還對西 周創立的德政思想和禮教規范予以繼承和發展,指出統治者自身良好的道德修養對推行禮教乃至治國平 天下具有決定性的意義。“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。” “導之以政,齊之以刑,民免而無 恥;導之以德,齊之以禮,有恥且格。”

          孔子的仁學被孟子全面繼承和發展,孟子將仁學和親情倫理聯系起來,“親親而仁民,仁民而愛物。” 孟子把孔子仁學中的人本主義思想演繹成系統的仁政學說———“民為貴,社稷次之,君為輕”; “君之視臣 如草芥,臣之視君如寇仇”。 儒家思想體系中仁學的創立是中國古代法律文化由神本位向人本位過渡的 里程碑,也是中華法制文明早熟的重要表征。 自西漢中期開始,儒家思想成為意識形態中的正統思想和中國古代文化的主流,儒家以人為本的價值 理論對國家的立法與司法產生越來越重大的影響。魏晉南北朝時期,法律的儒家化全面展開,至隋唐得以 完成。作為中華法系典范之作的《唐律疏議》開篇即指出:“秉氣含靈,人為稱首”;“德禮為政教之本,刑罰 為政教之用”。

          二、倫理道德的司法維護

          倫理道德涉及人與人之間的關系以及相互遵守的準則,特別是個人對于社會和國家所承擔的義務。 中國是農耕文明國家,以家族為核心的熟人之間的團結互助是農業生產與生活順利進行的重要保障,因而 倫理道德尤其是家族倫理道德成為中國古代法律重點保障的對象。再加之中國古代宗法制度的影響造就 了家國一體、親貴合一的政治體制,形成了尊尊、親親的等級秩序,家是國的縮微,國是家的放大,法律維護 家族倫理道德具有重要的政治意義。西周法律將破壞家族倫理的“不孝不友”行為視為破壞統治秩序最嚴 重的犯罪。“元惡大憝,矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事,大傷厥考心;于父不能字厥子,乃疾厥子。于弟 弗念天顯,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。惟吊茲,不于我政人得罪,天惟與我民彝大泯亂, ·155·論中國古代司法文化中的人文精神曰:乃其速由文王作罰,刑茲無赦。”

          西周倫理道德所包含的宗法精神和原則經過儒家學說的闡述和論證使得倫理關系成為最重要的社會 關系。《孟子·滕文公上》記載:“使契為司徒,教以人倫,父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有 信”。孟子所說的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友間的人倫通稱為“五倫”。人倫是不變的常道,由此而形成一 系列道德規范。人倫之中最主要的是君臣、父子,儒家的倫理道德學說就是以此為核心而展開的,經過儒 家的論證形成一整套的道德哲學。它以孝為支點,以忠為終極取向,強調在家為孝,在國為忠,由家而國, 移孝作忠。故孔子云:“其為人也孝悌,而好犯上作亂者,鮮矣;不好犯上而好作亂者,未之有也”。 經過漢 朝儒家的論證,倫理規范入律,構建了倫理法,在倫理法中以維護君權和父權為核心內容。

          自漢代以來,以儒家倫理道德學說為基礎的司法將法、理(倫理)、情(國情、社情、人情)三者聯系起來, 體現了中國古代特有的司法文明,同時又使得道德哲學與國家法律相結合。這樣的司法既可以得到法律 的支撐,又可以增強人們的道德自覺,起到明刑弼教與預防犯罪的作用。

          先秦時期的司法從維護君權與父權出發,形成了 “君親無將,將而誅焉” 的司法原則,亦即君親至上, 卑幼不得對君親有犯罪之心,否則誅之。這一原則成為漢朝《春秋》決獄所遵循的最為重要的司法原則,隋 唐以來法律所規定的“十惡”大罪中,置于前面的就是謀反、謀大逆、謀叛、惡逆四種危害君權和親權最嚴重 的罪行,并規定對君主或父母、祖父母有犯罪之心(“謀”)便構成該罪。

          由于家族倫理在國家統治的理論與實踐中具有基礎性地位,因此其成為司法重點保護的對象。孔子 主張:“父為子隱,子為父隱。直在其中矣”。 這表現了孔子的道德觀與司法觀。在他看來,道德義務與法 律義務具有一致性,法律義務應該以倫理道德為立足點。儒家所主張的親親相隱自漢朝以來成為正式的 法律制度,司法活動應當立足于人情和倫理道德。漢宣帝地節四年(公元前 66 年)五月下詔:“父子之親, 夫婦之道,天性也。雖有患禍,猶蒙死而存之。誠愛結于心,仁厚之至也,豈能違之哉!自今子首匿父母, 妻匿夫,孫匿大父母,皆勿坐;其父母匿子,夫匿妻,大父母匿孫,罪殊死,皆上請廷尉以聞”。 按照唐朝律 法的規定,大功以上者得相容隱,告發父母、祖父母為“十惡”之罪,“諸告祖父母、父母者,絞。諸告期親尊 長、外祖父母、夫、夫之祖父母,雖得實,徒二年……告大功尊長,各減一等;小功、緦麻,減二等”。

          司法重點保護家族倫理的另一個重要例證是存留養親,也就是罪犯的直系尊親屬因年老或重病而缺 乏獨立的謀生能力,而家中又無成年男子侍奉,在一定的條件下可以暫不執行罪犯的刑罰,命其回家贍養 老人。北魏正式確立這一制度:“諸犯死,若祖父母、父母七十以上,無成人子孫,旁無期親者,具狀上請;流 者鞭笞,留養其親,終則從流,不在原赦之例”。  存留養親為后代法律所沿襲,在明清朝審與秋審中對死刑 監候案犯,存留養親便是無須執行死刑的法定事由。 為協調道德義務與法律義務之間的矛盾性,后世法律規定對于“十惡”等重大犯罪不在容隱和存留養 親之限,說明倫理既約束了司法,又不能全然超越司法,體現了國重于家的觀念。司法與倫理的關系在司 法實踐中表現為既援法又援理,既重視倫常又不得違背國家根本利益。

          綜上所述,中國古代司法深受倫理道德約束,體現了中華法系禮法結合的特點。中國古代法律的穩定 性即王法在人們心中的權威性,都是和司法與倫理道德的密切結合分不開的。司法與倫理道德的融合與 協調既增強了人們的守法觀念,也增強了人們的道德反省與道德自覺,從而增強了司法對于社會穩定的積 極作用。 近代以來,由于中國的社會結構與意識形態發生了變化,個人本位逐漸成為社會主流,慢慢取代了家 族本位,傳統的司法與倫理關系總體上已經退出歷史舞臺,但其中具有普適性的倫理道德因素仍為今天的 立法所吸取,新修訂的《中華人民共和國刑事訴訟法》中近親屬作證豁免權的規定就是一例。

          三、堅持“五聽”、限制刑訊的司法程序

          中國古代司法很早就擺脫了蒙昧與宗教控制的狀態,直接關注“人”本身。人既然為萬物之靈,自然有 理性,有情感,中國古代的司法活動就是遵循人的固有情感特點而展開的,這明顯體現在司法過程中的各個階段。

          西周時期的司法開始摒棄商朝采用的神判方法,形成了“五聽”的審判方法。《周禮》記載 :“以五聲聽 獄訟、求民情”。所謂五聽“一曰辭聽,二曰色聽,三曰氣聽,四曰耳聽,五曰目聽”。 對此,東漢的鄭玄注釋 如下:“觀其出言,不直則煩;觀其顏色,不直則赧然;觀其氣色,不直則喘;觀其聽聆,不直則惑;觀其眸子 視,不直則毦”。 “五聽”是在總結大量司法實踐經驗與研究犯罪者心理變化的基礎上所形成的司法心理 學,或稱司法的心理觀察,這說明司法者在一定程度上擺脫了主觀擅斷。根據犯罪心理學,犯罪者在犯罪 前的心理活動,常常是形成犯罪行為的內在動因,沒有犯罪者的心理活動而發生的犯罪行為是少有的。因 此通過觀察與研究犯罪者的心理活動,進而判斷其行為是否屬于犯罪具有一定的科學根據。在物證技術 等科學不發達的中國古代,司法官逐漸以人的心理狀況為觀察對象,借以發掘案情事實的真相,而不簡單 地一味訴諸占卜或神判,這種遠神近人的做法為中國古代的司法烙上了人文精神的最初印記。現代司法 中所應用的測謊儀器,也不外乎是用現代的科學儀器偵測犯罪者的心理反應。由此可見,以“五聽”審理案 件的方法是中國古代司法人文精神的一個具體表現,其影響甚為深遠,后世論者頗多。

          西晉的張斐在《注律表》中從心理學的角度論證說:“夫刑者,司理之官;理者,心神之使,心感則情動于 中而形于言,暢于四肢,發于事業(指行為)。是故奸人愧而面赤,內怖而色奪。論罪者務本其心,審其情, 精其事,近取諸身,遠取其物,然后乃可以正刑。仰手似乞,俯手似奪,捧手似謝,擬手擬訴,拱臂似自首,攘 臂似格斗,矜莊似威,怡悅似福,喜怒憂歡,貌在聲色。奸真猛弱,侯在視息”。 此論是對《周禮》“五聽”的 進一步詮釋,說明了“五聽”的心理學依據,對此我們不能簡單地以唯心主義而否定其價值。 北魏的李惠每次斷案必“察獄以情,審之五聽”。 另據北魏《獄官令》記載:“諸察獄,先備五聽之理,盡 求情之意”。 唐時《唐六典》引《唐令》規定:“凡察獄之官,先備五聽,又稽諸證信,有可徵焉而不肯首實者, 然后拷掠,二十日一訊之”。  宋朝的鄭克在《折獄龜鑒》中結合審判實踐對“五聽”作了進一步的闡明。“夫察奸者,或專以其色察 之,或兼以其言察之。其色非常,其言有異,必奸詐也,但不可以逆疑之耳。見其有異,見其非常,然后案 之,未有不得其情也”。 “奸人之匿情而作偽者,或聽其聲而知之,或視其色而知之,或詰其辭而知之,或訊 其事而知之。”

          由此可見,“五聽”是中國古代司法過程的基本環節,歷朝相關史例非常之多。當代學者曾一度視“五 聽”為唯心主義而對其持否定態度,忽視了它在司法實踐中的重要價值。現代心理學創始人之一奧地利精 神病學家阿德勒曾經提出:“按照個體心理學的理解,個體的行為是由個體的整體人格發動和指引的,因 此,個體心理學關于人的行為的所有陳述都精確地體現了這些行為之間的相互關系,個體的行為反映了個 體的心理活動”。 由于人的心理活動和人的行為有著必然的內在聯系,因此考察其行為自然離不開探求 其心理活動。中國早在公元前 11 世紀左右便提出“五聽”的審訊方法,無疑是中華司法文明先進性和具有 人文精神的一個重要例證。 以“五聽”審理案件雖有其可取之處,但僅憑此還不足以剖析案情,達到司法公平公正的要求,更重要 的還在于證據是否充分和用法是否得當。簡單地憑察言觀色斷案有時也會造成司法官的主觀臆斷。中國 古代經過漫長的司法歷程,最終形成了一套較為完整的證據制度,對于證據的收集、采擇、辨析、運用都作 了較為詳盡的規定。詳細闡述中國古代證據制度的發展沿革與具體內容不是本文的任務,下面結合本文 主題就司法審理中對通過刑訊獲取證據的限制與規范作一概要的闡述。

          雖然中國古代司法在審理中通過刑訊獲取證據的做法為法律所認可和實踐所沿用,但理論與實踐一 直對刑訊持非常謹慎的態度。《云夢秦簡·封診式·治獄》規定:“治獄,能以書從跡其言,毋笞掠而得人情 為上;笞掠為下;有恐為敗”。西漢的路溫舒曾向漢宣帝上書痛陳刑訊逼供與誘供的危害:“夫人情安則樂 生,痛則思死。棰楚之下,何求而不得?故囚人不勝痛,則飾辭以視之;吏治者利其然,則指道以明之;上奏 畏卻,則鍛煉而周內之。蓋奏當之成,雖咎繇聽之,猶以為死有余辜。何則?成煉者眾,文致之罪明也。是 以獄吏專為深刻,殘賊而亡極,偷為一切,不顧國患,此世之大賊也”。 對通過刑訊獲取證據的做法表示懷疑乃至反對的人在中國古代并不罕見,這是因為“重械之下,危墮之上,無人不服,誣枉者多”。 有鑒于刑訊可能導致的消極后果,中國古代很多朝代的律法對刑訊進行了限制與規范。《唐律疏議· 斷獄》規定:“諸應訊囚者,必先以情,審察辭理,反覆參驗;猶未能決,事須訊問者,立案同判,然后拷訊。違 者,杖六十……諸拷囚不得過三度,數總不得過二百,杖罪以下不得過所犯之數。拷滿不承,取保放之。若 拷過三度及杖外以他法拷掠者,杖一百;杖數過者,反坐所剩;以故致死者,徒二年……諸應議、請、減、年七 十以上,十五以下,及廢疾者,并不合考訊,皆據眾證定罪,違者以故失論”。宋朝除了基本法典《宋刑統》繼 承唐律的相關規定外,還曾下詔禁止刑訊。宋太宗趙光義于太平興國六年(公元 981 年)下詔:“自今系囚 如證左明白而捍拒不伏合訊掠者,集官屬同訊問之,勿令胥吏拷次”。

          四、矜恤老幼婦殘,愛惜民命的司法原則

          《禮記·曲禮上》記載:“八十、九十曰耄,七年曰悼。悼與耄,雖有罪,不加刑焉。”也就是說, 80 歲以上 的老人和 7 歲以下的兒童犯罪,不承擔刑事責任。《周禮·秋官》中也有“三赦之法”的規定:“壹赦曰幼弱, 再赦曰老旄,三赦曰蠢愚”。根據這一規定,兒童、老人與癡呆之人犯罪,只要不是親手故意殺人,均可赦免 其罪責。這種根據法律主體的行為能力來確定其法律責任的做法具有科學的一面,體現了西周“明德慎 罰”的法律思想。同時也是由于這些人對社會的危害性較小,減免其法律責任既可標榜統治者的仁政,又 不至于危及統治秩序。

          矜恤老幼婦殘的司法原則經由漢朝以來的繼承與發展,到唐朝已經定型。《唐律疏議·名例》規定: “諸年七十以上、十五以下及廢疾,犯流罪以下,收贖。(犯加役流、反逆緣坐流、會赦猶流者,不用此律;至 配所,免居作。)八十以上、十歲以下及篤疾,犯反、逆、殺人應死者,上請;盜及傷人者,亦收贖”。《唐律疏議 ·斷獄》規定:“諸婦人犯死罪,懷孕,當決者,聽產后一百日乃行刑。若未產而決者,徒二年;產訖,限未滿 而決者,徒一年。失者,各減二等。其過限不決者,依奏報不決法……諸婦人懷孕,犯罪應拷及決杖笞,若 未產而拷、決者,杖一百;傷重者,依前人不合捶拷法;產后未滿百日而拷決者,減一等。失者,各減二等”。

          由于死者不可復生,因而人命關天是中國古代司法秉持的信念。為避免枉殺錯殺,中國古代司法自唐 朝以來對命案重囚逐步形成了一套嚴格的審判、復核、監督和執行程序。 唐太宗從歷史經驗中得出結論:“古來帝王以仁義為治者,國祚延長;任法御人者,雖救一時,敗亡亦 促”。 在仁義治天下的方略指導下,唐初統治者比較注意恤刑慎殺。《貞觀律》與隋朝的《開皇律》相比,死 罪減少 92 條,改流罪為徒罪 71 條,并刪去“兄弟連坐俱死”之法。貞觀元年(公元 627 年),唐太宗還首創 “九卿議刑”的司法制度:“自今以后,大辟罪皆令中書門下四品以上及尚書九卿議之”。 唐朝創立的由多 部門官員會審命案重囚的制度至明朝進一步發展成朝審。朝審的對象是死刑監候案件。“原問衙門監候, 照例具奏,將犯人引赴承天門外,會同多官審錄。其審錄之時,原問、原審并接管官員,仍帶原卷聽審。情 真無詞者,復奏處決;如遇囚番異稱冤有詞,各官仍親一一照卷陳其始末來歷并原先審過緣由,聽從多官參 詳;果有可矜、可疑或應合再與勘問,通行備由,奏請定奪。” 對犯人的處理分為“情真”、“緩決”、“可矜”、 “可疑”四種類型,除“情真”即情況屬實須執行死刑而外,其他三種一般都可免除死刑。清朝在明朝朝審制 度的基礎上發展為較為完備的秋審制度,由中央各部院長官會同復審各省上報的絞、斬監候案件的審判制 度,因在每年秋季農歷八月中下旬舉行而得名,成為一種有特色的死刑緩刑復核制度。

          由皇帝或上級司法監察機關或專差官吏對在押犯進行審錄以及監督檢查獄政管理的一種制度即錄囚 創立于西漢。漢武帝時規定,州刺史每年八月“巡行新部郡國,錄囚徒”。 漢代的錄囚制度和監察制度結 合在一起,在一定程度上起到了改善獄政,糾正錯案,監督司法活動的效果,為后世所沿用。唐太宗李世民 “親錄囚徒,閔死罪者三百九十人,縱之還家,期以明年秋即刑。及期,囚皆詣朝堂,無后者。太宗嘉其誠 信,悉原之”。 明代繼續沿用漢唐以來錄囚的做法,并在制度上有所創新。明代的錄囚主要體現在每 5 年 舉行一次的大審上。“成化十七年( 1481 年),命司禮太監一員會同三法司堂上官,于大理寺審錄,謂之大 審。南京則命內守備行之。自此定例,每五年輒大審。” 瑒瑤 大審是由皇帝派員復審錄囚以示恤刑的刑事審

          判制度,罪囚往往能夠有機會在大審辯明冤枉或獲得減免刑罰。“嘉靖十年八月奏準:兩京法司,凡遇每年 熱審并五年審錄之期,一應雜犯死罪準徒五年者,一體減去一年。” 隋朝的司法制度在死刑的執行上規定了三復奏制度:“死罪者三奏而后決”。 唐朝以來死刑復奏制度 更加嚴格與完善。貞觀初年,唐太宗以人命關天、死者不可復生為由,曾一度改京城死刑三復奏為五復奏, 即決前一日二復奏,次日又三復奏;各州的死刑案件仍三復奏。但犯惡逆以上罪及部曲、奴婢犯殺主罪的, 一復奏即可,到制定《唐律疏議》時,又法定為三復奏。根據《唐律疏議·斷獄》的規定:“死罪囚,謂奏畫已 訖,應行刑者,皆三復奏訖,然始下決”,如果“不待復奏報下而決者,流二千里”。即使復奏訖,執行死刑的 命令亦已下達,仍須“聽三日乃行刑,若限未滿而行刑者,徒一年;過限,違一日杖一百,二日加一等”。 隋 唐法律創立的死刑復奏制度反映了統治者愛惜民命、謹慎對待死刑的司法觀念,為后世律法所沿襲。

          五、中國古代司法中人文精神的反思

          中國古代司法堅持以人為本原則的思想奠基于西周時期,它是在殷商天道觀發生動搖的基礎上不斷 發展而成的。在春秋戰國時期,經過儒家等學派的論證,已經比較全面地確立了人在自然宇宙中的主體地 位和人的社會價值,深入地探討了人的道德本性與倫理情感,并初步形成維護人的尊嚴的一些法律原則和 司法制度。自漢朝以來,人本主義的法律文化日趨成熟,其在司法實踐中的運用有助于緩和社會矛盾,改 善個人與國家的關系,是出現盛世不可忽視的重要原因之一。 與此同時,我們也應該認識到,中國古代司法中的人本主義思想是君主專制制度下的人本主義思想, 在重公權輕私權、重國家輕個人、重義務輕權利、重宗法尚家族的歷史條件下,其積極作用是有限的,特別 是專制君主言出法隨、各級官員有法不依的現實更是使得業已形成的人本主義司法的思想與制度難以真 正與持久地發揮其應有的作用。

          對于影響中國古代司法至為深遠的儒家人本主義思想,我們同樣也應認識到在中國古代司法的歷史 實踐中存在許多與人本主義思想相沖突的消極因素。首先,雖然儒家立足現實、拒絕彼岸世界的立場抑制 了宗教和神學在古代中國的生成和發展,使得西方式的教會司法未能在中國古代社會對人性施展壓制作 用,但是儒家沒有也不可能完全擺脫“天道”的羈絆,相反往往借助上天的威懾作用為現實的政治法律服 務,尤其是為專制王權辯護。特別是經過漢朝儒家和宋朝儒家的闡發,君為臣綱被宣揚為永恒的“天理”, 在很大程度上鞏固和強化了君王專制的統治,使得君主權力至高無上,失去了制約的力量。其次,在儒家 人本主義思想體系中,人是作為“類”而存在的,是以家族成員的身份來表現其存在價值的,并不具有個體 獨立存在的意義。最后,在儒家人本主義的道德氛圍中,對人的基本要求是通過修己安人的道德上的內 省、克制來實現人際關系和諧的,對中國古代義務本位法律傳統的成熟與鞏固具有重要影響。儒家思想中 的這些消極因素對中國古代司法也產生了極其深刻的影響,從而大大消解了其人本主義司法理論的積極 影響。

          近代以來,傳統的中華法系隨著法制的近現代轉型而終結,從維護“三綱”到批判和摒棄“三綱”、從君 主神圣到民主共和、從義務本位到權利本位成為法制發展不可逆轉的歷史潮流。與此相應,中國古代以人 為本、明德慎罰的人本主義司法不可避免地為人權神圣、民主法治的司法所取代。盡管如此,重新探討與 審視中國古代司法中的人文精神,不僅是為了向世人揭示中國古代法制文明曾經有過的輝煌傳統,更為重 要的,是為了讓傳統中的積極因素在新的歷史條件下更好地得以繼承和發揚。


      【作者簡介】張晉藩,中國政法大學終身教授,博士生導師,中國政法大學法律史學研究院名譽院長。 擔任中國政法大學副校長兼研究生院院長、中國法律史研究所所長。國家重點學科法律史學的學科帶頭人,享受國務院特殊津貼。曾任中國法律史學會常務副會長,名譽會長,專業顧問等。

      【注釋】
      《尚書·皋陶謨》。
      《禮記·表記》。
      《尚書·酒誥》。
      《左傳·僖公五年》。
      瑐瑠 《尚書·康誥》。
      《左傳·莊公三十二年》。
      《左傳·桓公六年》。
      《左傳·昭公十八年》。
      《論語·雍也》。
      《論語·述而》。
      《論語·先進》。
       《荀子·宥坐》。
      ] 《論語·子路》。
      《論語·為政》。
      《孟子·盡心上》。
      《孟子·盡心下》。
       《孟子·離婁下》。
       《唐律疏議·名例》。
      《論語·學而》。
      《春秋公羊傳·莊公三十二年》。
       《漢書·宣帝紀》。
      《唐律疏議·斗訟》。
      《魏書·刑罰志》。
      《周禮·秋官》。
      《周禮》,鄭玄注。
      《晉書·刑法志》。
      《北史·李惠傳》。
      《唐六典》卷 6 ,《尚書·刑部》。
       《折獄龜鑒》卷 5 ,《荀攸》。
      《折獄龜鑒》卷 5 ,《孫長卿》。
      [奧]阿爾弗雷德·阿德勒:《兒童的人格教育》,彭正梅、彭莉莉譯,上海人民出版社 2011 年版,第 33-34 頁。
      《漢書·路溫舒傳》。
       《陳書·沈珠傳》。
      《文獻通考·刑志》。
      《貞觀政要》卷 5 ,《仁義》。
      《貞觀政要》卷 8 ,《刑法》。
      《明會典》卷 177 ,《朝審》。
       《后漢書·百官志》。
      《新唐書·刑法志》。
      《明史·刑法志》。
       《明會典》卷 177 ,《熱審》。
      《隋書·刑法志》。
      《唐律疏議·斷獄》。

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